“菩萨的波罗蜜”。

郭迎金

“菩萨的波罗蜜”。

在上一集我们谈到了声闻人并没有波罗蜜，也就是并没有到达彼岸。是依于他们生前没有证得彼岸的真实心如来藏，入灭后又没有一个“我”来证得这个如来藏；也就是说，声闻人入灭后，把自己的五蕴灭掉了，当然就不知道有一个我已经入涅槃了。在上集后面也谈到大乘法到底说有我还是无我？这我们现在分两个层次来说，第一个层次是和二乘法一样，是在五阴身心上面来观察蕴处界无常：无常是第一个要能够去观察到的，先看到五阴身心的不断不断地变异，才能够知道依于这个变异产生了执著，产生了我见、我执、我所的贪著，就会产生苦，所以无常是生为人第一个要能够体会的；无常所以是“苦”，苦则能够知道其实在五阴身心上，你是作不了主的，所以说“无我”；而更能够知道这一个五蕴身心都是因缘有、假合有，所以是本无后有而说“空”；这就是声闻人所证的无常、苦、空、无我。

但是声闻人知道这个五蕴身心无常、苦、空、无我，那么是谁入涅槃呢？他们就依于 佛陀的开示知道有一个本际的存在，所以他们能够放心地舍掉自己的五蕴身心而入涅槃。可是他们并没有证得这个如来藏心，所以在上一集我们说他们没有波罗蜜——他们没有到彼岸。可是大乘菩萨他能够现观五蕴的无常、苦、空、无我，他又会去想这一个无常变异的法，又是从哪里来呢？世尊说有一个本际，世尊说有如来藏心，菩萨就会起心要去证得这个如来藏心。所以大乘菩萨听到一句话：“不识本心，学法无益。”(《六祖大师法宝坛经》)他会非常的心动，他会希望能够早日证得这一个本心，能够知道一切法的根本。

当菩萨证得如来藏以后，就会发现这个如来藏本身没有众生我。众生我就是执著于五蕴的身心，而这个五蕴的身心不离生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得，乃至于五蕴炽盛的种种的苦；而且这个五蕴身心面对诸法的时候也会起贪，贪不到的时候就会起瞋，有的时候会产生逃避，这就是众生的心；可是如来藏完全没有这些现象，所以说如来藏是无我的。因此，菩萨证得如来藏以后，转依如来藏来看这个五蕴身心，他是没有真实相的；可是再回过头来看如来藏，祂是常住、是真实的，可是如来藏的心性却也是无我性的——因为祂对于三界一切法不会起任何的分别，更不会起种种的情绪反应，也说这一个如来藏心是无我性的。由于这个如来藏祂是常住不坏，也是永恒常住的心，所以说祂是真我。不同于五蕴的念念变异、终归坏灭，所以这时候我们又说如来藏是真我、是有我。

对于一个证悟的菩萨来说，他在看我与无我可以从各种的角度，在大乘法当中，不但会看到五蕴的无我性、五蕴的生灭性；他也能够依于这一个如来藏心，看到这一个如来藏心的无我性——对于一切法从来不会起分别，不会起善染厌憎觉观，这从无我的层次来说。可是菩萨也看到了这一个如来藏心，祂是从来都没有生灭变异的，祂是无始劫以来本来就存在的，所以又说这个如来藏是真我。转依这个如来藏以后，我们刚刚前面看到这一个五蕴身心是依如来藏而有，所以说这个五蕴身心是无我；但是我们依于如来藏是真我以后，这个五蕴身心都是在真我上面起灭变异，所以这个五蕴身心也成为真我的一部分，所以说五蕴也是真我。

因此，不论说有我、无我，大乘见道者都能够成就这一种妙慧来去解说、来去应机开解。为什么这个很重要呢？因为你必须要看到你所面对的对方，他现在是落在什么样的境界而来为他作开解。他如果说“有我”，那你就告诉他说：“你是落在五蕴中，你这个五蕴不是不断地变异吗？你怎么会说有我呢？所以你讲有我，你是具足我见、具足常见。如果你知道五阴无常，但因不知不证如来藏心，所以对‘有我’还是属于思惟想像，不离五蕴；而所以菩萨说我不落在五蕴当中，所以我是无我。”那如果对方听您这么说，他就说：“那应该无我才对哦？”菩萨就会清楚告诉他：“你讲无我也不对。因为你所说的无我，是不知不证如来藏，不能现观如来藏的无我性，所以会落入断灭空，一样是错的。”因此，菩萨不但要能够亲证五阴的无我、无常，更能够实证另外一个常住不变异的心，而这些现观都一定要非常细心地去体会。因为菩萨发愿生生世世在世间度众生，而你所面对的众生有种种不同角度的见解，所以你对于如何是五蕴的有我、无我，如何是如来藏的有我、无我，都要细心地去体察。

如果菩萨您亲证了如来藏，现观如来藏是一切法的主宰，是一切法的所依，是常住不变异，那么对 玄奘菩萨主张这个第八识真我是“去后来先作主公”就不会产生质疑。也能够断定像有些学者，如有一位叫作周叔迦的学者，批评 玄奘菩萨所说“去后来先作主公”这个说法是错的，他主张“识但有生灭而无来去”，那么你就清楚地知道他没有证得第八识，他的见解是落在五阴相上，他的见解是依于六识论而说。

菩萨现观如来藏的无我性，亲证如来藏对一切法不分别、不作主，现观祂所显现的一切法，其实是依着众生自业所造如实显现，所以依于这个部分来说“无我”。这样也不会落入像喇嘛教应成派的主张——应成派主张“不立自宗”——直接通过辩破他宗自相有的说法，而说他证得了“无我的智慧”。因此，如果你遇到应成派，他只直接对你说：“凡有所说皆落于我。”主张一切法不立，主张一切法无自相，应成派更否定第八识阿赖耶识的实有。可是他们的主张，在佛世的时候，舍利弗的舅父摩诃俱絺罗——在 世尊座下出家前，人们称他为长爪梵志，或者有些经典译火种居士——他早就这么主张了，被 佛所破斥。

我们来看南传《中部经典》卷8：
长爪白世尊言：“卿瞿昙！予实如是说、如是见者：‘予不容忍一切〔见〕。’”世尊曰：“火种居士！汝之此见‘予不容忍一切〔见〕。’依汝对此见亦不容忍耶？”

也就是说，长爪梵志说：“我不容于一切见。”也就是说，我不著于一切法。世尊直接回他：“那你不著一切法的这一个法，你著吗？你这一个见解，你认同吗？”于是这一个反问就让他进退失据，不过长爪梵志就好像是一匹好马，看到鞭影立刻有所反应，接着 佛陀对他详加开示，而降伏了他的高慢心，因此他也归依了 世尊正教成就了阿罗汉果。

因此，如应成中观的主张，不但是《阿含经》当中 世尊已预破在前，《菩萨地持经》卷2也有开示：
若沙门婆罗门，谓此彼皆空，是名恶取空。何以故？若言此空无彼性、若言此空有此性，是义应尔；若一切无性，何处何法空？亦不应言此即此空。

也因此，如果说一切皆空，那么是落入恶取空了。《成唯识论》卷7，玄奘菩萨依 世尊正教直言：
拨无二谛是恶取空，诸佛说为“不可治者”。应知诸法有空、不空。

这个不可治者，其实就是落入一阐提。所以我们可以看到，从《阿含经》当中以及后期的经典，以及大乘的经典以及论中，早就已经预破喇嘛教应成的邪见，相关的经论还有很多，我们就不再列举。

菩萨亲证如来藏的无我性，更能体会因果不失的道理，所以菩萨就能够谨慎于自己的身口意业，因为他知道如来藏就是因为无我，所以我们所作的一切法，祂都会如实地显现。菩萨现观自己所面对的一切法，其实都是依于自业所造，所以他就不会再增益杂染的业行，而能真正起行于四正勤，策心地持心而修，更能发起于己、于他的慈悲菩萨行。

因此在大乘法中这个真我很重要，一定要有这个真我的存在，才能有到彼岸可说，否则阿罗汉的无余涅槃就变成了断灭空；不论是前面所说的到彼岸，不论是前面所说的常波罗蜜或者乐波罗蜜，都必须是依这个真我而施设；而且是要在这个真我及能依的五蕴身心同时存在——两个并行存在，才能真实的说“我到彼岸”。因为每一世都依于业缘而有不同的、无常的五阴身心，在真我无生无死的彼岸中不断地生死轮回，证得这个真我时，发觉五阴身心的自己其实真的是一直依附在这个无生无死的如来藏真我中，没有一剎那离开，当然就是我波罗蜜，也就是说是“我到彼岸”。如果有人说：“那是不是这个五阴身心到达真我的彼岸？”这个说法也是错，五阴身心到不了无生无死的彼岸，定性声闻阿罗汉灭掉自己后，并没有自我能到彼岸。那如果说：“真我到彼岸了？”那也错，因为蕴处界我灭了，如来藏不会自己反观正在彼岸，而且真我本来就在彼岸、本来就没有生死，所以哪有真我到彼岸的说法？

您听到这里一定会觉得：“怎么说都是你对啊！”这是因为只要没有悟，就一定会落在一边；如果是落在五阴身心当中，这时候所思惟的，就会觉得说有一个五阴身心到彼岸，可是菩萨所证的是在五阴身心存在的当下，这一个第八识如来藏心——就是跟他同时存在的第八识如来藏心——没有到彼岸可说，所以这个五阴身心也没有到彼岸可说，这就是菩萨所证的殊妙。

如前所说，菩萨不必如同声闻人要把五阴身心灭掉了以后，才说自己证得了这一个常波罗蜜、乐波罗蜜、我波罗蜜，在五阴身心存在的当下，就看到这一个第八识如来藏心和这个五阴身心不一不异相续的存在着。“不一”的意思是指：你不能说这一个五阴身心就已经成就了这个真我的境界，因为五阴身心就是五阴身心，五阴身心本身就是生灭变异的，所以不能说这一个五阴身心能够修行到真我的境界。有些学人会认为只要把意识心好好地修到一念不生，修到变得非常清净，就是真无空性，这种说法就表示他对于八个识的各个体性各有所用是完全不了解的。五阴身心永远无法修学变成第八识的真我，而第八识的真我也不会变成五阴身心，因为第八识的真我是从来不分别的。

因此，菩萨对于五阴身心非常地清楚他的生灭变异，而在生灭变异当中也能够看到这个生灭变异是依什么而有呢？是依第八识而有，所以说这一个第八识是真我，是无始劫以来本来就存在的我。可是第八识虽然显现了一切法，但是因为第八识对于一切法从来都不分别，所以说第八识如来藏是无我性；也就依于这一个五阴的我、无我，第八识的我、无我，而成就菩萨般若中观现观的妙慧。

三乘菩提之胜鬘经讲记(二) 第067集_菩萨的波罗蜜—何正珍老师