第八章 再谈观

FSM1987

我们观察某件事物，
　　发现它什么都不是，也找不到它的所在地，
　　然后，我们只需安住在什么都找不到的状态中。
　　念头是幻相
　　观察自心时，我们找不到念头的源起处，找不到它们的驻留地点，也找不到它们消失至何方。这显示念头不是“具体的事物”，它们是不真实的。
　　然而，由于我们不了解心的本性，我们把念头当做“具体的事物”，认为它们真的存在，并为此感到痛苦。
　　虽然念头缺乏真实性，但它们仍然在我们心中升起。它们是根深蒂固的习性的幻化而成的产物。习性如何对我们的心产生作用？其作用方式就类似日常活动在我们心中留下印痕，然后在梦中浮现的方式。
　　念头和海市蜃楼一样，不具实质性。从远处望去，这种景象似乎是真实的。但是，它并没有任何真实。我们不能说它来自某个地方、驻留于某处或消失至某处。可是，我们必须仔细审察它，才会觉知它只是一种幻相，从而破除它“具有实质”的假相。念头也不一样；我们必须了解它们不是真实的，而这种了解将会驱散痛苦。
　　看清念头不具自性，就是所谓的“观”。
　　一般而言，修持“观”之前，必须先修“止”以减轻心识亢奋的现象。如果直接修“观”，念头可能会更多。这就是为何我们必须先建立“止”的良好基础。但是，当我们经历到极大的痛苦时，修“观”会有很大的帮助。
　　“观”的修持
　　和修“止”一样，我们会发现先向上师祈请，对修“观”很有帮助。首先，观想上师安坐在我们头顶一朵璀灿的莲花上，然后向他祈请加持。祈请之后，观想自己与上师融合为一，并得到他的加持。
　　第一种练习法
　　以七支坐让身体安住之后，和前面一样先修“止”，将心专注于呼吸上。在自然呼吸的同时，保持心与气息无二无别的认知。
　　心专一不二地安住于呼吸之后，我们问自己：我所感觉到的、循环于体内的气息是什么颜色？什么形状？什么尺寸？本质是什么？进行这种分析的禅修就是“观”。
　　第二种练习法
　　和第一种练习一样，先修“止”，但是这一次我们专注的对象是前额里的一个白色明点。这个明点和心无二无别。接着，我们分析这个明点的存有：它的本质是什么？它来自体内或体外？它是前额所制造的吗？我们持续清晰地觉知到的这个明点到底在哪里——前额之内、之外或内外之间？当它消失时，它到哪里去？
　　以这种方式审察明点的起源、驻留及消失之处时，你不太可能找得到答案。你必定会做出如此的结论：没有任何一个真正存在的实体可被指认为明点，它什么具体的实质也没有，我们什么也找不到。在这种情形下，继续分析毫无益处。然后，我们就只是安住在明点无任何可指认之特质的觉知状态；这就是“观”。
　　第三种练习法
　　首先，我们心中的释迦牟尼佛为辅助物，修持“止”。然后，我们问自己：我清晰地觉知到的释迦牟尼佛的本质是什么？他是否和唐卡（１）一样由布做成的？或是和佛像一样由黏土或金属塑成的？他从哪里出现——我的身体之内或之外？当他显现时，他在哪里？当他消失时，他到哪里去？我们所问的问题和前面一样。你或许会觉得重复同样的问题没有什么用处。这是错误的想法。如果不实际进行分析，我们就没有直接以验，而直接经验是相当重要的。
　　审察的结果仍然是什么找不到。
　　从“止”到“观”
　　对知道如何掌握上述禅修方法的人而言，这是一种非常愉悦的经验，如同美景渐渐展露眼前。相反的，如果修持者在努力余缺乏满意的经验，可能会觉得索然无味、疲惫不堪。
　　禅修的教授，通常由“止”开始，等修习者达到某种程度的定静时，才给与“观”的教法。在西藏，禅修老师必定依此顺序，分两阶段教授禅修，以避免过早教授“观”而使尚未稳定的心产生更多念头。在西方，由于情况不同，禅修教学往往无法遵循这个原则，而同时教授“止”和“观”。老师和学生都别无选择。修习者因此必须自行判断哪种修法最适合自己。如果你的心相当稳定，很少被念头牵引，你可以修“观”。相反的，如果你注意到自己有心识亢奋的倾向，最好先修“止”。
　　重要的是研究自己的禅修状况，了解自心的动静。如果上师给与许多解释，但学生只是花费许多时间聆听而不付诸实修，这并没有真正的益处。如果没有实际的禅修经验，法教本身不会结果。即使上师和弟子在一起一百年，上师解释禅修一百年，弟子也仔细聆听、做笔记及思索了一百年，但他只能得到微乎其微的内在觉受。
　　学习飞行
　　假设你想学习驾驶飞机。你找到一位教练，首先，他为你解释飞行的原理、各种飞行仪器及配备的功能，及各种指示器的意义。你把这些解释仔细地写在笔记本上，并记住每一种仪器和配备的名称、作用、结构、外形及位置。然而，如果你无法实际操作各种仪器，并了解飞机的反应，你仍然不会驾驶飞机。一旦你进入飞机，在教练的指导下学会如何操作控制盘，加燃料、起飞、改变方向及降落，你就能直接体验教练先前的解释。唯有如此，你才能超越单纯的知识性理解，真正学会驾驶飞机。
　　再举个例子来说：我不会开车，如果我想学开车，根据你刚才为我解释的操作原则：以某种方式操纵杠杆，会使汽车往前或往后；踩某个踏板会使汽车加速煞住；按这个钮会打开前车灯……等等，我还是不会开车。但是，如果你让我坐在方向盘后，要我按照先前的解释，实际操作汽车，这种经验深深印在我的脑海中，让我真正学会开车。
　　禅修也是一样，虽然先得到教导是必要的，但经由实修开展内在的了解，更加重要。唯有如此，我们才能真正发现并了解自心本性。
　　什么也找不到的状态
　　修“观”时，我们必须先让心安住于稳定的平静状态。然后，我们必须努力寻求心的驻留地点。它是在我们的身体之内、之外或内外之间？以过如此的分析之后，我们既找不到它的所在地，也找不到它的形状、大小或颜色。接着，我们安住在什么也找不到的状态中。
　　现在，我们已经知道如何运用三种辅助物来修习“观”。但必须清楚了解的是，“观”并不限于分析，实际安住于分析结束时的觉受才是重点。
　　仅仅不断地重复审察的过程，并没有什么意义。那只是观察某件事物，发现它什么都不是，然后再看，又发现它什么都不是；如此反覆不断。修“观”时，我们只须观察到发现它什么都不是、我们什么都找不到的地步就可以，然后安住在什么都找不到的状态。
　　完全不执行任何分析和不停地分析一样，是错误的。假设一位农夫丢了一头牛。他可能会认为这头牛在某个地方，也可能认为这头牛一定已经丢了，因此没有必要四处寻找。如果他持有第二种想法，可能过不了多久，他很快就会开始怀疑：“也许，它并不是真的丢了，它也许在那里或另一个地方……”为了消除心中的疑虑，他不得不开始寻找这头牛，他得去森林、河边、草丛及牛可能栖身的山洞等地主，亲眼证实它在不在那里。经过一番彻底搜寻而仍然找不到牛，这位农夫回到家之后，就不再有任何疑虑。他从实际经验中得知这头牛真丢了。他不会再挂念它是否会在这里或那里。在确定牛已经走失之后，如果再继续出去寻找，他的行动就没有意义了。
　　心也是一样。我们现在活在“我有心”的观念中，认为心是一种具体的东西。上师则告诉我们：“实际上，心并不是具体的东西。”我们接受这个信念，纯粹是因为上师这么告诉我们，我们内心深处很可能仍然藏有很深的怀疑。我们认为这很可能是真的，因为上师是这么说的，可是我们并不完全确定。如果藉由分析而亲自证实心无法被视为一自行存在的物体时，疑虑将会消散。透过直接经验而获得的证据，将铲除心具有真实存在性的信念。至于取得证据之后还继续进行分析，就如同确定牛已经丢失之后还继续寻找一样，毫无意义。
　　无法言说
　　“止”和“观”的教授是藉由言语的助力而传承的。然而，唯有上师的加持及实修，才能得到真正的禅定经验及体悟。言语本身无论如何都不够。我们必须将所受的教导付诸实修，即使只能投注很有限的时间。仅仅只得到禅修知识，不论多么有趣，并没有什么用处。
　　问与答
　　问：对有些人来说，可能从来就没有牛，或者牛一直都在那里。
　　答：如果牛并没有走失，我们当然不需要去寻找它。这只是一个例子。
　　当我们说心并不存在时，这意思是心不以感官所界定的形式、限制及特性的物质形态存在。
　　问：修“止”时我觉得很紧绷，但是修“观”就轻松很多。可是，据我了解，我们似乎必须先修“止”才能修“观”。所以，尽管我在修“止”时很紧张，我应该继续这样修下去吗？或应该如何？
　　答：你可以依自己觉得最放松的方式修持禅定，即使这种方式没有观想对象。
　　问：我不了解无念的“止”和“观”的分析结束时安住于什么都找不到的境界，两者有什么差别？
　　答：这两者的差别是这样的：在修“止”时，我们只是驻留在清明及无念的状态中，在修“观”时，分析的结果让我们确认“我”并不存在，这和以自我为中心的信念正好相反。
　　在初学阶段，我们先修“止”，藉此开展内在的经验，然后修“观”，以开展另外一种经验。我们无法同时修“止”和“观”。但是，当我们的修持达到某种深度时，“止”和“观”将变得无法区分。
　　问：什么都找不到的经验，是一种启示或是一种非常强烈的印象？
　　答：刚开始时，什么都找不到的经验只是什么都找不到，是一种极为平常的经验。
　　逐渐地，随着禅修开展，这变成一种愈来愈殊胜的经验。
　　问：为什么我们的心会紧绷？
　　答：心紧绷的原因非常深远。我们把五种感官知觉的对象（色、声、香、味、触）当成外物或外境，内在的“我”则是这些外境的觉知者。这就是二元对立。二元对立的情势使贪婪及嗔恶等念头应运而生。当这些念头很强烈时，我们的心就无法放松。
　　但是，外境事实上并没有任何独立的存在性，不具有我们赋予它们的独立存在性。它们只是心的投射的幻相。如果我们了解外境到底是什么，我们的心自然会放松。
　　这听起来或许相当奇怪：这些外物是我们看到、听到、闻到、尝到或摸到的，怎么能说它们不存在？它们似乎具有真实的外在与独立存在性。然而，这是无始以来即存于我们心中的根本无明及潜在习性所造成的。这和梦的道理一样：某种现象出现在我们的梦里，因为这是我们在白天做过或想过的。
　　然而，你或许会说：当我敲打这张桌子，我的手确实碰到具体的东西；如果一切事物都不真正存在，这怎么可能呢？这种理解方式源自根深柢固的习性，深深地牵制我们的心，单纯的知识性了解无法扭转这种倾向。这种必性使我们继续把不真实的当做真实的。
　　假设我患有黄胆，那么，我看到的一切都将是黄色的。我会以为这个白色的杯子是黄色的。一位身体健康的人则会告诉我说：“不，这不是黄色的，是白色的。”然后，他解释这是因为我的病扭曲了我的色彩觉受而造成这种错觉，使我看不见物体的真实颜色。由于每个人都这么说，我将会接受这个杯子是白色的说法。但是，这只是一种知识性的理解；在我的病尚未治愈之前，我仍然会把不是黄色的东西看成黄色的。一切现象也都如此，仅只了解它们是幻相，并不足以超越幻相。
　　为了中止黄胆所造成的错觉，我必须去看医生，并接受适当的治疗。如果我按照医师的指示服药，疾病接受适当的治疗。如果我按照医师的指示服药，疾病的症状及影响将会逐渐减轻。我的黄色错觉将愈来愈淡。痊愈之后，我将再也不会把不是黄色的东西看成是黄色的。
　　灌输自己一切现象都不具有真实存在性的观念，并不能阻断我敲打桌子时的疼痛感——尽管它只是一种幻相。我必须采取对策才能使幻相消失，也就是说，我必须遵循上师所给与的法教。经由实修法教，对现象的执着将会逐渐消失。
　　让我们回头来看禅修时心紧绷的问题。如果我们不施加压力、不刻意地安住于心，心自然会保持放松。当紧张的现象产生时，我们应该只是继续安住，紧张将会自行消失。
　　注释
　　１、唐卡（藏文，tangka）：以佛教圣者或相关主题为题材的绘画。