二十一禅修手册-菩提道次第实修手册 （五）

FSM1987

17．慈
在本禅修中我们再次观想自己的四周为一切有情所围绕，现在的父母离我们最近。然后我们忆念上次禅修的内容“爱己般地珍爱他人”。拥有了爱他心，我们参思四周的有情众生根本没有真正的安乐，我们油然而生愿诸有情永获真正安乐之心，此愿心即是慈。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。

观察修
虽然诸有情众生皆渴求真正的安乐，但是他们不知道如何获得安乐。他们非但不去造能得善果的善业，反而因为发了嗔心、持邪见以及造作其它的恶业摧毁已有的功德。
没有一位众生能够在轮回中安享到真正的快乐。凡夫众生的享乐只不过是世间乐，实际上却是坏苦。轮回中的一切享乐倏然短暂，终将变成苦。例如，平常大家彼此相伴相依亦并非是真正的安乐，只不过暂时减缓了孤独感而已，关系迟早会出问题，甚至破裂。我们的安乐决不会持久。
我们通常假想富人一定拥有真正的快乐，他们毕竟拥有享受和奢华，而这些是我们梦寐以求却得不到的。实际上这只不过暂时减少了点求不得苦罢了。

安住修
我们参思这些方面直到内心生起至诚的希愿：“如果诸有情众生都得到真正的安乐多好啊！”我们抓住这种慈心作为所缘境，并安住于此。

回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。

下座后之修持
下座后，我们应当日夜保持慈心，时常地提醒自己，我们珍爱着的一切有情众生并没有真正的安乐。当心里充满清净慈爱的时候，我们就不会被嗔恨或者妒忌所搅扰。
18．施
我们在生起了“愿诸众生皆获真正之安乐”的慈心之后，现在着手禅修如何真正地给予他们安乐。

前 行
我们皈依、发不共的菩提心并修其他的前行。

观察修
我们开始发起这样的意乐：“我既然愿诸众生永获真正之快乐，就必须付诸实现。”带着这种动机，我们观想自己的身体转为如意宝，散发出光与甘露照耀并融入到六道众生的身心中，令人道众生心想事成，畜生道众生出离危难，饿鬼众生吃喝饱足，寒地狱众生和煦温暖，热地狱众生则得习习清风之凉爽，阿修罗得到护佑，天人广享无染的快乐。

安住修
我们生起坚固地信解：由于我们修施的功德，一切有情众生皆得到无染的快乐并心满意足。带着此定解，我们生起殊胜的欢喜心，然后尽量安住于此欢喜心上越久越好。
我们一旦熟习这里所讲的受与施，可以配合呼吸法一起修。为此，我们必须具有慈悲一切众生的正确动机。自然地呼吸，我们观想，吸气时，众生所有的痛苦、烦恼及恶业等化为黑烟，从我们的鼻孔吸进并降至内心，完全摧毁了我们的我爱执。然后，我们的内心化为无染的喜乐，身体则变成佛陀的清净身。接着我们呼出白色的光明，加持一切有情众生的心续，并满足他们的一切欲望和需求。我们用这种呼吸法反复地作观想来修。
如果我们对于受与施的基本修法还不熟习的话，要在短时间内观想这么多的内容，是不容易做到的。一旦掌握之后，这种修法对我们生起慈心、悲心与菩提心具有特别的作用。
呼吸和内心紧密相联。如果我们的目的清净，呼吸就会逐渐变得纯净。我们一直不停地呼吸，如果我们采用这种方法随时纯净地呼吸，就容易随时保持保持安详清净的心态。
关于受与施的更多教授详见《同体大悲》。

回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。

下座后之修持
下座后在现实生活中，我们应当力所能及地进行财施、法施、无畏施。无论何时只要我们能够，就应当尽力为别人服务。我们应当祈请三宝的加持并把回向功德，一切有情众生才能得到清净的快乐。这样，我们的慈心和功德就会增长。


19.菩提心
从禅修平等舍心到禅修施，这九种是生起菩提心的实修法。通常有两种生起菩提心的方法：七因果法与自他相换法。本开示则综合了这两种传承的教授。随着禅修的体验越发深入与提高，我们生起殊胜的菩提心。尤为特别地是，通过禅修受与施而生起增上心，再由增上心引生出极为殊胜强大的菩提心。这可诠释为：通过禅修自他相换法生起殊胜的增上心，由修增上心而自发地生起为成办一切有情众生的义利而成佛的心。

前 行
我们皈依、发不共的菩提心并修其他的前行。

观察修
我们忆念由禅修受与施而生起的增上心，进而参思：“我已经承担起要把一切有情众生从苦难中救拔出来的大任，但是我自己如果不先证得圆满菩提的话，又如何做得到呢？惟有佛陀才有大雄力护佑众生，赐予他们无染的喜乐，因此为了实现救拔众生脱离苦海的宏愿，我必须先成佛。”

安住修
我们通过如此的参思，得出决定：“我一定为义利一切有情众生而成佛。”我们然后尽量安住于此念上越久越好。如果念头减退了，我们就从观察修开始重修。

回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。

下座后之修持
我们应当日夜尽力保持菩提心。特别是，我们务必保证无论造何业，都要以菩提心为动机。通过如此地修持，我们所造的一切行为都会成为有力的成佛的因。
在获得了一些菩提心的体验之后，我们应当修持大乘的增上三学：修戒波罗蜜多以圆满守护菩萨戒；修禅定波罗蜜多以圆满定学；修般若波罗蜜多以圆满慧学。
20．止（舍摩他）
我们的心要从根本烦恼的我执中解脱出来，我们必须证悟空性。这有赖于修止。如果我们不修止，我们的心总是不定的，犹如摇曳在风中的烛火，不能直接清晰地证悟诸如空性这样微细的所缘境。并非只有直接修证空性的时候才依靠止，要想获得无漏的天眼通、神通以及自发地生起出离心和菩提心，亦必须修止。
通常，无论何时我们清净地安住于二十一种禅修中之任一所缘境，而我们的心安住于止的状态下，就会远离散乱。这是清净安住的作用。真正的止是在修完九种层次的禅定之后，而获得极为殊胜的禅定。这九种层次的禅定即九住心，能使行者身享轻安心得妙乐。
我们为了修止，首先必须找出一种所缘境，二十一禅修中的任一所缘境都是可以的。如果我们的所缘境是平等舍心、爱心、悲心、菩提心，那么一开始就要通过相应的观察修把我们的心转到相应的状态，然后我们抓住此心态进行安住修；如果我们的所缘境是空性、无常、或者宝贵的人生，那么一开始就要通过相应的观察修，找出所缘境清晰的形相，然后专注于此点上进行安住修。
我们修止的时候，必须对治五种主要的过失：懈怠、忘教授、沉没与掉举、不对治、在无必要时施以对治。我们要克服这五种过失就必须修八对治行：净信心、希欲心、精进、正念、正知、对治、不对治。这些在《功德乐道》中有详细的教授。
以下的开示解释了如何以大悲心为所缘境来修止。如果选择其它的所缘境，则做相应的调整。

前 行
我们皈依、发不共的菩提心并修其他的前行。

观察修
我们回忆以前的禅修内容，首先是珍爱一切有情众生之心，然后带着这种心，深入地思考这些可怜众生的痛苦。通过如此地参思，我们的内心生起强烈的悲愍感，这就找到了修止的所缘境。

安住修
我们在已经将心转为悲心之后，现在就不用观察修而高度集中安住于此悲心上。这是九住心的第一步。当该所缘境减退了，或者我们妄想别处时，我们就要重新观察修找回所缘境，然后我们停止观察修，再次安住于所缘境。在整座中，我们这样子修，反复在观察修与安住修之间串修。
就这样我们持续地提高安注能力，直到能在所缘境上保持五分钟。这时，我们就进阶到第二住心。我们持续修持而经历九住心，逐步地提升安住能力，直至最终证悟止。这时虽然我们的身虽仍是人身，但我们的内心已是色界天人的心了。

回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。

下座后之修持
下座后的主要修持，则要依靠正念和不放逸，而谨慎清净地持戒。我们遮止散乱心，因为它是我们修止的障碍。为了增强修法的热情，我们应当反复思考修止的功德；为了提高理解力，我们则应当阅读诸如《功德乐道》和《入菩萨行要义》（英文为：”meaningful to behold”）等中有关止的教授，这些教授都是有依据的。
一旦我们获得第四住心，就可以严格地闭关来修止。有一些案例就是在这个阶段，在短短的六个月内就很有可能成就止。为了顺利地闭关修止，我们必须找到一个具有所有必要条件的娴静处；我们亦必须少欲知足。闭关期间，我们应该脱离世间的一切俗务、清净地持戒，这样能够减少令我们散乱的念头。简而言之，我们必须拥有有利的外部与内部条件，远离一切影响生起禅定的障碍。

21．胜观（毗婆舍那）
胜观，乃指于经由参思所缘境的本质而生之轻安觉受的止，所证得之慧。由于胜观主要以空性为所缘，因此我们把本部分的重点放在禅修空性上。
空性并非指什么都不存在，而是自性空的意思。我执思想妄执现象为自性实有；显现于心的一切现象看似有自性，我们认识不到其虚妄性，而俱生执其为自性、实有。此即是我们轮回生死的根本原因。
认识空性分为两个阶段。第一阶段叫做“识别欲否定的对象”，即清楚地认识到：我们的心如何执现象为有自性，我们又为何坚信现象的真实性。如欲有效地禅修空性，我们一开始就要对欲否定的对象有着十分清楚的认识。第二阶段为破斥欲否定的对象，即通过各种逻辑推理，证明欲否定的对象并非真实存在。最后我们禅修欲否定的对象之空。
因为我们最为执着自己和身体，因此最好开始即禅修此二境为空性。随后的教授给予了相应诠释：禅修“我”空；禅修“身”空。

前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。

第一步观察修 我空

识别欲否定的对象
我们一直牢固地执着有一“我”，即使睡梦中亦未丝毫放松，然而识别我执如何显现于内心却并非易事。为了清楚地识别，在开始的时候，我们参思某些我执强烈地显现出来的情景，比如说在我们感到难为情、惭愧、害怕或者发怒等的时候，“我”的感觉放大了。我们回忆或者想象一下，不加评价分析，在心中尝试产生清晰的形相：在上述情形下，“我”是如何自然而然地钻出来。在此阶段一定要耐心，因为可能历经很多座才能清楚地找到所缘境。我们最终懂得：“我”自己显现，不依靠身或心，并且是那么的真实坚固。活生生显现的“我”就是我们一直如此珍爱着的“自性我”。正是这个“我”，别人批评自然狡辩；受到表扬则备感自豪。
当我们能见得在非常情形下冒出的“我”，我们就开始尝试识别正常情况下的“我”又是如何自然显现的。例如，我们能够观察到：我当下思考，我千方百计地寻找“我”如何从心上冒出来。我们终会明白，虽然没有一个感觉膨胀了的“我”，然而“我”仍显现为不依身或心而独立存在、自性实有。
一旦我们在内心生起自性我的形相，即暂作安住修，之后再进行第二阶段的禅修（即遮破欲否定的对象）。

遮破欲否定的对象
假如 “我”真实存在，那么它必须存在于四种方式之任一种：身、心、身心合一或者脱离身心的某种形式，绝无四种之外的可能。我们用心参思直至得出“就是这么回事”的定解，接下来我们分别检验这四种可能性：
1） 如果“我”就是身体，那么说“我的身体”是不合理的。因为持有者与所持者相同。
如果“我”是身体，那么当身体死时，“我”也就不存在了，根本不可能投生。
如果“我”和身体完全相同，那么我们既然能够树立信心、做梦、解数学难题等等，那么血、肉、骨头也都能做这些事。
既然以上的都不成立，那么“我”不是身体。
2）如果“我”即是心，那么说“我的心”是不合理的，因为持有者与所持者相同。但是我们通常在讲到心的时候，往往说成“我的心”。这显然表明：“我”不是心。
如果“我”是心，既然每个人有各种各样的心，比如六识、分别心和无分别心等等，那么每个人也就应该有很多个“我”。
既然以上这些说法荒谬，那么“我”也就并不是心。
3）既然身体不是“我”，心也不是“我”，那么身心合一也不可能是“我”。身心合一只是把一些不是“我”的东西聚合到一起，怎么能说聚合到一起的东西是“我”呢？牛群里没有一只是羊，因此牛群也不可能是羊群。同样地，既然身体不是“我”，而心也不是“我”，那么其聚合体本身也就不可能是“我”。
这看起来不好理解，然而，如果你保持平静积极的心态，花一段时间思考这个问题，并同经验丰富的行者讨论交流，就会越来越清楚。你也可参阅《般若心经》（注：格西解释心经的开示，英文为” Heart of Wisdom”）之类的书，这些书都是有依据的。
4）如果“我”既非身体，亦非心，更非身心合一，则只剩下一个可能：“我”脱离身心而独自存在。如果是这样的话，我们肯定能在身体、心识以外捕捉到“我”。但是可以想象，在我们的身体和心识完全消失之后，根本没什么所谓的“我”剩下来了，因此“我”又绝非脱离身心而独立存在。
我们想象身体逐渐消融在空气中，心亦随之消融，我们的念头在风中消散，情感、愿望和知觉都消融得无影无踪，思想亦随之消散。哪里还剩下什么“我”？没有！很显然，“我”并非脱离身心而独存。
我们已分别检验了所有的四种可能性，根本找不到“我”。我们既然已经界定了没有第五种可能性，就只能承认结论：那个活灵活现真实存在般的我，是根本不存在的！以前的“自性我”现在看起来却是“我空”。空指空性，自性我空。

第一步安住修
我们如此参思直至内心生起自性我空的形相，此即所缘境。我们尽量安住于此，以便纯熟该所缘境。
无始以来我们执着有一“自性我”，并视其为最亲至爱，因此在禅修中经历‘找不到“我”’的时候，最初往往会吓一跳。有人一想到自己完完全全不存在了，就备感恐惧；有人则感到万分欢喜，好似所有问题的根源都隐灭了。这两种反映都是吉兆，表明其禅修是正确的。安住一会儿之后，起初的反应会慢慢地减退，心境逐渐地趋于平静，我们便能够顺利平和地禅修空性。根据前面的教授引导，我们的心应专注于虚空般的空性。务必记得我们的所缘境是空性，空性是指自性我空，而并非指什么都没有。有时我们需以正知观察来检验禅修的正确性。如果我们的心游移到别处上；或者偏离了空性的真正含义，而让注意力到了‘什么都没有’上，在这些情况下，我们应当回到观察修，以便重新清楚地带出空性所缘境。
我们可能疑惑，“如果我根本不存在，那么是谁在禅修呢？在别人叫自己的名字时，是谁从禅修中起来答话呢？”虽然在身体、心里、或者脱离身心之外，都没有一个（实有的）“我”，但这并不是我这个人根本不存在的意思。虽然（实有的）“我”不以上面谈及的四种方式中的任一种存在，但（名言我）在世俗上却是存在的，只不过是分别心安立五蕴身为“名言我”。仅仅承认有“名言我”的话，根本没问题，我们可以想：“我是存在的”，“我要进城”等等。只有当我们在名言我之外还另外成立另一个“我”的时候，问题才产生。我执心执着有一个俱生存在的“我”，如同标签后面藏着一个真实存在的“实我”。如果“我”是存在的，我们就一定能找得到它。但是已然很清楚，我们在先前的研究中未能找到“我”，其结论亦同样是肯定的。“我”之不可得即为“我空”-- 这是“我”的本来面目。“名言我”则是世俗谛的我。

第二步观察修

身 空

识别欲否定的对象
禅修身空的方法与禅修我空的方法相似。首先识别要去否定的对象。
在正常情况下，当我们想到“我的身体”的时候，心里自然意会身体是不依各个组成部分而独立存在的实体，此实体身即为否定的对象，它其实并不存在。“身体实有”、“身体有自性”和“身体独立存在”是同一意思。

遮破欲否定的对象
假设现似的身体存在，那么它只可能以两种之任一方式存在：要么以支分（即各个组成部分）的方式；要么以脱离支分的方式；绝没有第三种可能性。
如果身体由各个支分组成，那么它是支分还是支分的集合？如果是支分，那么手、脸、皮肤、骨头、肉、或者内部各器官，究竟哪一部份是身体呢？然后仔细地逐一检测“头是身体？，肉是身体？。。。”等等，我们很容易地明白，支分并不等于身体。
如果身体不是支分，那它是支分集合么？集合不是身体。原因何在呢？手、足等等是身体的支分而已，并非身体本身。即使所有的支分组合在一起，此集合仍然是单纯的支分；而不会神奇地转为支分的持有者 -- 身体。
我们应当回忆一下，当受到表扬或者遭到侮辱的时候，身体是如何冒出来的？它自己主动显现出来，看起来是一个独特的整体单位。身体并非仅是特指的整体单位，事实上，它如同森林是由一棵棵的树、牛群是由一头头牛组成的道理一样。虽然表面上，现似的身体是不依靠头、四肢、躯干而独立存在的单纯实体，实际上，它仅是各特指支分的集合。身体支分集合是由很多各异的支分相互作用在一起，它可能被认为是一个整体单位，但是如果脱离了各支分，这个整体单位根本不可能存在。
如果身体不是支分，那么唯一的可能性就是脱离各个支分。如果身体的所有支分消失了，也就找不到叫做身体的东西了。我们应当想象我们身体的各个支分融化到光明中然后消失。起初皮肤，接着肉、血、内部器官，最后骨架依次消融到光明中。我们的身体还剩下什么呢？什么也没有。根本没有能够脱离支分而存在的身体。
我们现在已经排除了所有的可能性。身体既非支分，亦非脱离支分。很显然，我们找不到身体。以前显现为有自性的身体，现在却是空性，即身体是自性空。

第二步安住修
我们认识到此身体空是指其自性空之后，安住于该点上。我们再次应用正知观察来检测，以确保我们禅修的是空性而非“什么都没有”。如果我们丢掉了空性的意义，就应当回过来进行观察修与安住修，重新找回空性。
与禅修“我”的道理一样，实际上，透过参思（实有的）身体为不可得，并不意味着身体根本不存在。身体确实存在，但仅安立于世俗谛。同共许的世俗谛相符，我们可以把身体说成是四肢、躯干、头的集合；我们努力地寻找一个精确的身体，希望找到实质存在的现象，即“身体”词汇的所指，但是我们根本找不到所谓的身体。身体不可得就是身体空，即身体的究竟本质。现似的身体仅安立于世俗谛。
断言身体与四肢、躯干、头的集合这两个是完全相同，此说法虽然不正确，但是“身体是依组合而安立”的说法却没有错。我们应思考虽然身体的各个支分是多（即复数），身体是一（即单数），但是身体仅是由于心识的分别，从外境的角度来讲，根本不存在什么身体。把单一的外境说成是一组很多的东西，这是没错的。比如，我们可以把一片“森林”讲为一片许多的树，或者牛群是一群很多的牛。
一切外境在世俗谛上都是存在的，但（在胜义谛）无自性。这可以应用于内心、佛陀、甚至空性本身。每个事物都仅由于内心的分别而已。一切外境都有支分。物质现象有物质的支分，非物质现象有各种属性，属性则由思想来分别。采用上面同样的推理方式，我们能够认识到任何现象既非支分，亦非支分的组合体，更非支分的分离。用这种方法，我们可以认识到一切现象的空性道理。这尤有助于我们禅修那些诱发强盛的贪嗔烦恼的所缘境是空性。通过正确地分析，我们认识到我们渴求的或不喜欢的外境，并不是独立存在的；外境的或美或丑，甚至它的所谓真实存在，都是心识分别的结果。通过如此的思考，我们就会发现没有滋生贪嗔的基础了。

回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。

下座后之修持
下座后，我们应当尽量认识到内心所见到的一切，并非真实存在。对于做梦者来说梦境是栩栩如生，梦醒时分即刻发觉，梦中景物只是内心不实的幻境罢了。我们应以相似的方法去看待一切现象，虽然映现于内心的外境是如此得鲜明，但实则自性空。

结 论
在生起予众生的善心之后，我们应在菩萨道上守护好菩萨戒并实修六度。尤其，我们应当训练自己应用止观双运观察空性。通过如此之修持，我们就会逐渐地从凡夫转为菩萨，最终成为圆满的觉者--佛陀。