藏传佛教“自空见”之源流考释 2

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　　宗喀巴说：这对“有中观师许于所化必须如是次第宣说，显然亦破”。（同上）因为清辨“对那些所谓彼二非同时修、应次第修者反驳道：‘若初始修外界事之境，次第修意识，及智慧之境界，则唯次第而通达成就无我性故。如是，则对前论之同时修无须悭吝。’”（清辨，第57卷第1412页）这破的是唯识论的主张。这样，清辨独树一帜，自立门户，开创了“胜义中诸法皆无自性而世俗中许外境自相成就”的经部行中观自续派。
　　 　　寂护是晚期中观派中上接清辨、下启莲花戒的重要人物，是瑜伽行中观自续派创始人。他们是“不许外境而许自证分之中观师”。（参见晋美旺波）寂护在《中观庄严论》中批判各家学说的缺陷，将中观之趣与唯识之要圆融条贯，提出一种理念，即：应从“唯心无境”的观点出发，才能真正理解法无自性的道理。这是唯识、中观都应掌握的，因而二家应相得而彰，相资为用。他说：“由是依唯心，即知无外事，又是依此理，当知心无我，骑二理大车，牵正理牛鼻，彼达如实义，当获得大乘”。（寂护，第62卷第903页）这是典型的“先说有，后说无”的瑜伽行中观自续派之见。《中观庄严论自疏》比较系统地论述了这一基本观点及其他一些观点：自证分包涵在世俗谛之中，彼已由不堪忍观察一及多之体性所抉择。若有人对因及果之诸法，由宗欲答一切恶敌所提出的诘难而观察何为世俗之诸法，何者是由唯心及心生起之真实自体，何故是自体，彼中有些依止后者。如说，经曰：谓唯心者即是破能作者和能受者。若思维其他者则成因及果者，亦皆唯有识。凡是自成就，彼悉住唯识。由自己成就之自性中，无其他识之自性分别。由自己成就之自性即如梦境及幻化等之色。色等诸所许之外境除识外若有，则像眼等在同时与异时无极近处之因故，不能成立见。如此看来，彼诸之所摄收，如同非相异之青色，摄收青色等之相，即是摄收之本性，如同摄收梦境及幻化等之色。（第62卷第962页）这里，寂护明确表明他持唯识宗的“唯心无境”说，并承认自证分，主张实相唯识义。寂护断言，“唯识无境”的观点 “与《密严经》、《解深密经》等所说相契合。《楞伽经》中说：外境色非有，自心现外境。思维如此之所说为善说……是故，由依止唯心，当知无外事，又由依此理，当知心无我”。（同上，第963页）寂护接着总结道：如是由依止唯心之理，则不费功力，而真实通达相应而有之离心而承许外境我、我喻，及能取所取异体等皆无自性。因为此理无自起故，虽然通达了心无自性，但如果再通达了断除一切边之此中观道，即能特别通达由远离一与多自性之一切皆悉无自性之理。是故，在《出世间品》中说：噫嘻佛弟子！通达三界唯是心，通达三时亦与心相应，通达此心亦为无边及无中，此亦成善说，无生灭之边、无住相之中故，即无中无边。（同上，第963、964页）这是表明唯识宗的唯心理论是基础、前提，依靠它而了知无有外界之一切现象，以此为据进一步确定内心也是无我，无生、住、坏、灭之无自性空。寂护的逻辑是先唯识无境，次心亦空无，后心境皆无。这是理固必然、势所必至的事。
　　 　　宗喀巴在《辨了不了义善说藏论》中总结了寂护的观点：“论疏中释：初颂显示唯识宗之无生，第二显示中观宗之无生。在名言中由外境空是唯识理。在胜义中一切诸法皆无自性，依此二乘能得大乘”。（宗喀巴，2001年b，第66页）可见，寂护是在用唯识义与中观论圆融贯通起来解释一切事物和现象，认为在世俗谛中是“唯识无境”、“识有境无”，胜义谛里则是“心境俱无”。在寂护看来，唯识无境之义似与中观无我之旨相反，而实则相成，故只有用唯识与中观两种理论去解释宇宙一切现象，才能获得大乘佛教之真谛。所谓“骑二理大车，牵正理牛鼻，彼达如实义，当获得大乘”便是这个道理。
　　 　　取要言之，寂护实能善巧融会中观、唯识之学。寂护生于大乘学术风行之世，曾任那兰陀寺主讲，故其于唯识，能以中观之理融合其说，使外境、内心无碍贯通，契合无间。寂护之前谈大乘义理者，或将中观、唯识视同水火，撅为两端，形成对峙格局，缘起性空与唯识无境二者非此即彼，没有调和余地。他们只知机械外在地镶嵌二者，未谙内在学理上的融合，此可谓多守滞文，鲜见圆义。唯寂护是明慧妙思之士，他剖析经理，洞入幽微，彻悟实相，能理会大乘空有二宗之精义。于是大乘佛学之有、无潮流殊途同归，彼此交融，遂演进为瑜伽行中观自续宗。此不可不谓孤明先发、独见忤众了。因此，宗喀巴大师说：“如斯宗派虽尚有一二，然中观宗造诸广论说：于名言中无外境者，如智军论师说寂护论师是开创者，极为善哉。”（同上）此后日谈瑜伽行中观自续派者，盖不得不以寂护为始祖矣。寂护大师之此种圆融二家、相得益彰之举，达到了兼融大乘中观、唯识后的学理再创，故可称其为发明新说。自8世纪此说东流，由于名僧之传授、藏王之提倡，枝繁叶茂，蔚为大观，成了藏传佛教前弘期之核心思想。藏传佛教后弘期以降，中观应成派开一时之风气，占据了其中的统治地位，因而造成藏传佛教义理之主流。寻流穷源，各有归趣，以上二者，溯其源头，固出于佛护、清辨、月称、智藏、寂护、莲花戒，并灯灯相承，绵延至今。
　　 　　莲花戒继其师业，承袭寂护瑜伽行中观自续之思绪，主张先“弃所取之境而逐能取之心，后所取、能取皆废”。此谓“莲承寂说，亦循前轨”。他在《中观光明论》第62卷中说：无事唯心性，见事即邪见，正理观看相，能所取俱灭，如同凡夫观，外境事非有，习气覆之心，能起所现境。（第1170页）这是说一切事物和现象都是自身心性的呈现。实际上，除心性外，没有任何外境之事物；如果见到实有的外境事，则无疑是邪见。这是由于无明遮蔽了自己的心所造成的。此为莲花戒所要肯定的“唯有识而无有境”的唯心论大前提。按照莲花戒的本意，既要舍离外境，又想否定内心，但为什么不同时将二者都舍弃掉，而要先否定外境，承认内心，最后再把境、心俱否弃呢？他讲了以下理由：噫嘻佛弟子！所谓的三界唯心是什么样的？如何解释此义？《解深密经》及《密严经》中说：将一切诸法开示为唯心之身性故，唯心于胜义中有，谓非是其他，如此而成立。是故，若说一切诸法不会变成皆无自性成就，此亦无根据，即如经中说心有，经中亦说色有若干相。如是，于法无余而同时通达皆无自性为不能。于如此状况下，暂时依止唯识，而次第入外境事无自性，如此故，由正理灭除诸相之能取所取，即是在如此状态下，若由次第各个推求心之本性，此亦可通达无我性而入甚深之理……对如是之语，佛世尊说：由依止唯识，不分别外境，缘此真实性，超越唯识义，从出唯识中，再出无相义，无相住瑜伽，由此见大乘。（同上，第1170-1171页）这是说首先要认识到唯有识而无外境，即这个识是有实相的，而外境是此实相识的变现。此为实相唯识说，亦称有相唯识说。但人的思想又不能只停留在这个唯识有相的基础上，以此为契机还要上升到心境俱无的无相唯识阶段。这便是“要先识其相，然后悟其无相”的瑜伽行中观自续之究竟义。
　　 　　另外，唯识是由自己成就之体性故，即在世俗中住，外境事于世俗中则不住，除心之相外，彼无成就故，是故，为了说明此，佛世尊说一切诸法即唯心，彼于胜义中无有，在其他经中将其开示为无自性故。（同上，第1171-1172页）
　　 　　莲花戒这里用中观二谛解释外境与内心的关系，认为世俗谛中唯识无境，胜义谛里心境俱无。以此阐唯识之指归，弘中道之宗致，空有兼备，是把大乘佛学作一整体，将中观、唯识融于一炉而冶之的表现。莲花戒引《大宝积经》云：“迦叶！求是心相而不可得，若不可得则非过去、未来、现在。若非过去、未来、现在则出三世，若出三世非有非无，若非有非无即是不起，若不起者即是无性，若无性者即是不生，若无生者即是无灭，若无灭者则无所离，若无所离者则无来无去、无退无生，若无来无去、无退无生则无行业，若无行业则是无为，若无为者则是一切诸圣根本。”（《大宝积经》第112卷，第57页）
　　 　　莲花戒用中观宗“破四生”、“八不”等否定性的思维方式阐释“心无自性”之义。如此一来，中观与唯识之间便壁垒打破，障碍尽扫，豁然贯通，焕然冰释，形成圆融无碍的同一体。莲花戒引用此经中的话说：“迦叶！常是一边，无常是一边。迦叶！有是一边，无是一边。有无中间无色无形无明无知，是名中道，诸法实观。”（同上）这样即可常、无常去，有、非有尽而彰显中道，诸法实相洞然朗照，故称其为诸法实观也。
　　 　　莲花戒在其名著《修道次第初篇》中说：“修持无我之声闻乘者入人无我；由修持三界唯心故，唯识师入外境无我；此理将此无二之智慧亦入于无我，无我由此入殊胜之境地。入唯识者非入真实也，如同前述，《出世间品》中说：‘噫嘻佛弟子！’另外，三界通达为唯心，将彼心亦通达为无边及无中，生相及灭相两边、住相无中，故心无边及无中。由此之故，入于无二之智便是入于真如也。”（第64卷第101页）这是说，小乘声闻乘的人无我之见，未能达到殊胜之境地，唯识宗的唯识无境论亦非是究竟实相之见。只有他们所持的心境俱无之瑜伽行中观自续派见才与真如实相相吻合。此意在《修道次第中篇》中得到进一步的论述：法无我亦如此修持：谓法可概括为五蕴、十二处、十八界。彼蕴、处、界、有色无论何者，彼诸于胜义中除心之相外再无其他。思维三界唯是心也。是故，如是一切所推求之法唯是心，如此通达。于彼各个推求，则是于一切法之性质各个推求，如是而各个推求心之性质。彼如是观察，于胜义中心亦不可许为谛实有，何时虚假之性质执色等相之心性呈现种种之相，此时彼何以能变成实有？如同色等是虚假，心除此以外则无有，故心亦虚假也，如同色等是种种现象之相，非是一与多之性质。如是，心除此以外则无有也，故心亦非是一与多之性质。由是观之，心之性质如同幻化等之性质。心如幻化，则一切法亦复如是，如是而观察。是故，如是由智慧于心之性质各个观察，于胜义中心在内中不可得，外中亦不可得，二者无有中亦不可得，过去之心不可得，未来之心亦不可得，现在生起之心亦不可得，心生时于何处亦不来，灭时于何处亦不去，心无有执取、无坚固、不是有色。此无执取、无坚固、非是有色之性质又是如何？《大宝积经》中如是说：“迦叶！求是心相而不可得，若不可得，则非过去、未来、现在。”彼若如此推求思择：心初时清净随后不见，后时清净随后不见，中时清净随后不见，若通达心之无边及无中，则是一切法亦复如是。是故，如是通达心之无边及无中，心之性质任何亦无求，心由谁普遍推求，彼亦通达为性空。由通达此，心由自相成立之性质，色等之性质清净随后不见。是故，如是由智慧使一切法之性质清净随后不见，故不作谓色常、非常，谓空、不空，谓有漏、无漏，谓生、不生，谓有、无等如是推求思择。（第64卷第136-138页）这里，先肯定了三界唯心，心有而境无。其次，既然外境无有，则变现外境之内心亦非有。它是离生、住、坏、灭之空。莲花戒在《修道次第后篇》中表达了这样的意思：“三界者唯是心。是故，须通达凡是假名安立之一切法唯是心，思维若于彼各个推求，则各个推求了一切法之性质，于心之性质须各个推求，彼如此观察也。”（第64卷第164页）这是说，三界皆是由心所变现，凡是假名安立之一切法唯是心，心如幻化，故一切法亦如幻化。综上可见，莲花戒和寂护同出一辙，一脉相承：他们都先主张“外无内有，事皆唯识”，持“境无心有”论；后逐渐强调内心亦与外境一样性空而无自性；最后则达到“境心俱无”、“心境皆空”、“体包空有，理极幽玄”的境界。这是唯识义与中观论有机结合、辩证统一的典型。寂护与莲花戒之论典，乃藏传佛教前弘期之根本经典，诸家研求，多有异说，其思想成为藏传佛教前弘期义理学之重镇，足见其理念于藏传佛教濡染深厚也。
　　 　　三、藏族学者对印度大乘佛教义理的独特理解与整合
　　 　　“自空”中观派划分为“自续”中观派和“应成”中观派，“自续”中观派又分为“经部行中观自续派”和“瑜伽行中观自续派”。宗喀巴大师讲到这些区分时说：“《般若经》等宣说诸法皆无自性无生灭等，其能无倒解释经者厥为龙猛。解彼意趣有何次第？答：佛护、清辨、月称、寂护等大中观师，皆依圣天为量，等同龙猛。故彼父子是余中观师所依根源，故诸先觉称彼二师名根本中观师，称诸余者名随持中观师。”（宗喀巴，2001年a，第396页）这清楚地表明了中观派依据的经典、思想、创始人及传承。至于中观自续派，宗喀巴说：“就立名言而立名者，略于两类大中观师，谓于名言许外境者，名经部行中观师；及于名言不许外境者，名瑜伽行中观师”。（同上）这是经部行中观师与瑜伽行中观师各自的含义。关于两种中观师的创立者及其主要特点，宗喀巴说：“智军论师云：‘圣父子所造《中观论》中，未名外境有无之理，其后清辨论师破唯识宗，于名言中建立许有外境之宗。次寂护论师依瑜伽行教，于名言中说无外境，于胜义中说心无性，别立中观之理，故初两种中观论师，前者名为经部行中观师，后者名为瑜伽行中观师’”。（同上，第397页） “佛护论师释中，未明分别应成、自续，建立应成。然于解释‘非自非从他，非共非无因，诸法随何处，其生终非有’时，惟依说举他宗违害而破四生。清辨论师出过破，谓全无能力成立自宗及破他宗。然佛护无如是过，月称论师广为解释，谓中观师自身发生中观方便，须用应成，自续非理，破他宗已显应成宗。”（同上，第452页）关于两派创立的时间，宗喀巴大师的下述说法特别引人注目：“于雪山丛中后弘教时，一些智者给中观宗安立了自续和应成两种名言，我想此作法与《明句论》之义理相顺。所以我认为它不是杜撰。”（同上，第397页）这明确表明“自续”和“应成”的概念是藏传佛教后弘期，由藏族佛教学者根据月称《中论明句论》一书的思想创立的。但“经部行中观派”与“瑜伽行中观派”这两个概念由谁提出，史无定论。著名现代佛教学者妙音说：“……以后中观师多随顺佛护、月称之说，后来西藏佛教之萨迦派、噶举派、格鲁派，亦均宗月称论师的中观见，同时安立了中观应成派和自续派之名称。”（妙音，第154页）日本著名的佛教学者松本史郎说：今日一般认为，中观派有清辨、寂护系统的自立派和月称、寂天系统的归谬派此二学派存在。如后述，此二学派的名称或许成立于西藏……又，尼玛扎是现在被确认最早使用自立派、归谬派此二学派名称的学者，在中观思想史上特受注目。此二学派名称的存在，在印度的著作中未被提及，也被认为是尼玛扎自身创作的，但若考虑他长期滞留印度，则可认为是他在印度时，由某种印度学者传授的。无论如何，他根据清辨的态度，称他为自立派，称佛护和月称为归谬派，尊重后者的立场。（松本史郎）日本著名佛教学者御牧克己说：“西藏人在阐明印度诸论师思想立场上的贡献是对中观学派的内部分类，自立论证派、归谬论证派、经量中观派、瑜伽行中观派，这些表示中观学派内部分类的重要用语，实际上，都是西藏人创造出来的，在印度论书中找不到……中观学派诸支派的名称中，最早使用经量中观派、瑜伽行中观派这些名称的，是九世纪的大校阅翻译官智军……最早使用自立论证派、归谬论证派这些名称的，就现在所知，是佛教后弘时期，大量翻译月称的论书的尼玛扎”。（御牧克己）这是一个非常复杂的学术问题，若欲究其根本、穷其枝叶，需要系统的研究印度佛教和藏传佛教大师的基本论著。从解释龙树《中论根本颂》的释本中可以清楚地了解到印度大乘中观思想歧异嬗变、分宗立派的轨迹，但对这一过程的总结还未见端倪。“自续”、“应成”的字眼已随处可见，但这些词汇不是以派、系代名词的身份出现的，即这些论著中没有出现“应成派”、“自续派”这样的名称。在寂护、莲花戒的著述中，也没有出现“经部行中观自续派"和“瑜伽行中观自续派"的概念。这样，中观分宗立派之大纲要领，观者茫然，难窥其全貌。
　　 　　综上所述，藏族佛教学者从印度大乘晚期发展史实中独标出“自空中观见”、“他空中观见”、“中观自续派”、“中观应成派”、“经部行中观自续派”、“瑜伽行中观自续派”的学术范式和理论命题，并以此梳理、辨析、重组、整合了印度大乘佛教义理的发展脉络和复杂内容，建构了大乘佛教思想的纵向发展系列和横向分布状况的时空框架。这不是陈述性工作，而是创造性工作，体现了中国学者对佛教思想的突出贡献。
　　 　　参考文献
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　　 　　《大宝积经》。
　　 　　法尊，1959年：《中观宗不许“自续”的问题》，载《现代佛学》第8期。
　　 　　佛护，2000年：《中观根本论颂·佛护疏》，中华大藏经《丹珠尔》对勘本，藏文，中国藏学出版社（这里采用是鸠摩罗什之译文）。
　　 　　高然巴，萨迦：《辨析见地之殊胜乘精要月光论》，德格版木刻本。
　　 　　寂护：《中观庄严论》，《中观庄严论自疏》。
　　 　　晋美旺波：《宗派建立宝鬘论》，班班多杰 译（译文参照了台湾陈玉蛟先生的译文）。
　　 　　莲花戒：《中观光明论》，《修道次第初篇》，《修道次第中篇》，《修道次第后篇》。
　　 　　吕澂，1979年：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社。
　　 　　妙音，1989年：《入中论释》，台湾佛陀教育基金会。
　　 　　清辨：《般若灯论》（藏文原文译为：“中观根本论颂疏——般若灯论”）。
　　 　　松本史郎，1992年：《关于西藏的佛教学》，许洋 主译，载《西藏研究会讯》第3期。
　　 　　御牧克己，1998年：《西藏宗义文献〈学说纲要书〉的问题》，许洋 主译，载《西藏研究会讯》第5期。
　　 　　月称：《中观根本论颂疏·明句论》。
　　 　　宗喀巴，2001年a：《菩提道次第广论》，法尊 译，民族出版社。
　　 　　2001年b：《辨了不了义善说藏论》，法尊 译，民族出版社。
　　 　　（作者单位：中央民族大学藏学研究院）
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