维摩诘在当代

菩萨柳头

前两章论述了太虚与保守派之间争夺僧团领导权的斗争。当时这一拥有七
十五万僧尼的僧团与俗人有着明显的差别：僧装、剃发、独身，所有的二十万座寺
庙者有一种独特的建筑风格-且通常拥有大量地产。换句话说，僧团是这样一
个机构：容易识别，其财富又诱使一些人企图控制和利用它。
    而在家佛教徒则是另一种状况。几乎所有的中。。国人都在某种程度上信仰佛
教，同时又在一定程度上信奉道教或儒家思想。即便是那些已受过三皈依的佛
教徒，其外表和生活也与常人无大差别。也许更重要的在于，居士组织没有大量
  的财产，一般至多有一所供聚会用的普通房舍，因此不引人注意，难以识别，也少
有外界或内部的人可以控制利用的地方；它没有招致外界的觊觎者，也没有引起
  内部的勾心斗角，不需要全国性的统一领导。
    由于以上原因，以居士为主体的地方佛教会，与僧人把持的全国性佛教
  组织及其分支有着明显差别：居士们人会是为了参加功德活动，而僧人则是为了
  保护庙产。出家人并不把他们的协会看作积集福德的地方，因为这方面的需求
  已从其修行生活得到满足。他们所要的是一个能对社会产生影响的组织。而居
士则非如此：他们需要的是“道场”——一个供修行的地方。在寺院里，他们只能
是旁观者，但他们希望成为参与者：念佛诵经，研究和弘扬佛法，以及亲身实践菩
  萨道。
    在中。。国历史上，居士为此目的而组织起来并非头一次，早在六朝时期
（220-589年），就有了念佛和研究出版的组织。不过，到了清朝中叶，这类
  组织的成员就很少有来自受过教育的阶层，这部分是由于当时法律的限
制，并不意味着知识阶层对佛教不感兴趣。在清朝初、中期，就出现过像彭启
丰及其子彭绍升，王文治和罗有高等著名的信徒。
    清末，信徒的数量急剧增加，某种程度上可能由于从十九世纪中叶的太平军
一直到二十世纪中叶的内战，这是一段动荡的时期。正如在公元100——600年间那
一战乱时期，佛教开始在知识界扎根一样，由于类似的原因，佛教在一些人中重新
流行起来。这些人或因官方意识形态的破灭，儒家信念逐渐淡薄；或因处于经济、
社会和思想的迷惘之中，而从佛教得到了慰藉。梁启超曾写道：" 晚清所谓新学家
者，殆无一不与佛学有关系。”不仅是知识界，在新兴的资产阶级中，信徒人数
也在增长。华中地区一些商埠的发展造就了一个新的企业家阶层，他们收入过
剩，且与儒家思想的联系也较早期商人要弱。
    民国时期，这种迷惘较以前更甚，转向佛教的趋势亦日益明显。1920年前后，
西方观察家已注意到：“新增教徒中知识界的人数颇为可观。许多政府官员，因官
场之黑暗而灰心，便想从寺庙中寻求安慰。现今其中一些人已成为寺庙的住持，
并运用他们的影响来修建这些寺庙。全中。。国都有学者出儒入佛，研究佛学或修习
止观。一些曾在日本佛教大学学习过的中。。国学生也以演讲方式传播佛教。”
    我们从许多人那里得到类似消息，这里举几个著名的例子。化闻，十九世
纪九十年代住持并重建法雨寺，出家前曾历任政府要职；屈映光，曾任山东和浙
江省长，厌倦了党派斗争，1925年后，便将其余生投入密宗和佛教慈济工作。孙
传芳,败在蒋介石手中的大军阀之一，在1933年10月，曾决心遁人佛门：“中华民
族已到了生死关头，真想遁人空门而忘掉这一切。”而且他已经准备接受僧衣。
岑学吕，一个广东将领，因“厌倦了杀戳”而于1937年成为虚云的弟子。
    正是在这样的背景下，民国时期居士组织层出不穷，没有人知道到底有多少，
他就像酵母中的气泡，产生又消失，很少留下什么痕迹，但繁荣的景象
   是无可置疑的。我本人也亲身经历过。为本书收集资料时，几乎所有的消息来
   源都会提到以前从未听说过的居士组织，且常处在最想不到的地方，像察哈尔、
   甘肃、西安等。但通常只闻其名，对其活动内容则无从得知。然而，即使仅仅这
   种名义上的存在，亦足以表明居士运动的火种已经传向四面八方。
    另一方面，主要在大城市里存在一些居士活动的中心，因为那里有财富与闲
   暇，像上海、武汉、北京、杭州、宁渡、福州等地，佛教组织稳定而兴旺。