心经的人生智慧·专著（济群法师）

陶然

《心经》者何

　　《心经》，具称《般若波罗蜜多心经》，是佛教典籍中文字最为简练，而内容极为丰富的法宝。它和《金刚经》一样，千百年来在社会上广泛流传，影响历久不衰。
　　 在佛教中，《心经》属于般若系经典。按天台宗对《般若经》的判摄，称为通教。所谓通者，具通前与通后之义。通前，是说它与阿含教的关系。在阿含经典中，佛陀对存在现象进行透视，指出其苦、无常、无我的本质。当然也谈到空，但不是很深刻。唯有到了般若经教，才在阿含基础上将空的内涵推向极致。通后，是指《般若》与《华严》、《涅槃》、《维摩》等经的关系。般若经教所揭示的缘起性空，是大乘一切经教建立的理论基石。如实把握般若中观正见，对于闻思经教、指导修行具有重要意义。
　　 通常，经典多由序分、正宗分、流通分三部分组成。而《心经》却与其它经典不同，仅有正宗分。于是，人们便怀疑《心经》的独立性。关于这个问题，当代佛学权威印顺法师在《般若经讲记》中作了说明。印老认为，玄奘大师所译的《心经》，是从六百卷《大般若经》中单独录出的。《大般若经·学观品》中，就有和《心经》基本相同的文句，是佛陀直接向舍利弗所说。也就是说，《心经》是《大般若经》最为精要的部分，古德为易于受持，特摘出流通。
　　 《心经》在中。。国有众多译本。方广锠先生所编的《般若心经译注集成》中，就收集了十八种。其中，在教界流传最广的，是唐代玄奘三藏的译本。至于本经注疏，自古以来更是多达百家，可见此经传诵之盛。

  

陶然

人生的大智慧
──般若波罗密多心经──

　　 本经全称为《般若波罗蜜多心经》。在佛教典籍中，一部经典的题目，往往是全经内容的画龙点睛之处。因此，在学习经典时，首先要了解经题蕴涵的深意。
　　 先释般若。般若，是梵语音译。佛教经论的翻译，有音译和义译两种方式，音译多是在特殊情况下使用。玄奘三藏在译经时，就制订有“五不翻”的规则：一、尊重不翻；二、顺古不翻；三、多义不翻；四、秘密不翻；五、此方所无不翻。“般若”既属于第一种类型，以尊重故不翻。另一方面，汉语中也缺乏与“般若”内涵相应的词汇，即此方所无，故采用音译。
　　 由于般若是梵语音译，我们显然无法从字面上依文解义。那么，般若又具有什么深意呢？古德为了人们理解的方便，有时也将般若释为智慧，但它显然不同于通常所说的世间智慧。因为世间智慧是有限的，有缺陷的，更是夹杂烦恼的，不足以认识宇宙人生的真相。而般若智慧则不然，它是无限、圆满、清净的，能使我们通达宇宙人生的真相，从而彻底超越生命中的无明烦恼。
　　 所以，般若对于生命改善具有至关重要的作用。缺乏般若智慧，人们就会产生两种困扰：

一、认识上的迷惑

　　 凡夫因无明所扰，总是陷入各种迷惑状态中，既不能透彻了解自己，也无法真正认识世界。或许有人会说：难道我们连自己都不了解吗？这个问题听来似乎令人费解，事实却是如此。试问：你们知道“我”是谁吗？这个问题看似简单，有人可能会不加思索地回答：“我”就是我呵。其实，这是一个极为深奥的问题。我们以为，“我”就是我。那么，究竟是以身体为“我”，还是以思维为“我”呢？倘若以身体为“我”，身体乃四大假合，四大解体之时，“我”在何处？倘若以思维为“我”，思维乃经验及概念的积累延续，并无独立自性可言。足见，这个问题远不是我们以为的那么容易回答。所以，西方哲学的最高名言就是：认识你自己。
　　 “生从何来，死往何去”，也是人生的一大迷惑。记得有位西方哲学家曾对人生作过一番形象的比喻：人生有如过桥，而这座桥的桥头、桥尾、桥下都布满云雾，人们就从一团云雾走向另一团云雾。以佛教观点来看，我们来到这个世界，仅仅是一期生命的开端。当我们死亡时，也只是这期生命的终点，并不意味着它的彻底结束。事实上，生命还会生生不已地延续下去。在漫长的生命洪流中，今生不过是其中的一个短暂片段。因此，我们在着眼于现世生存的同时，更应追寻“生从何来，死往何去”的答案，这也是每个人必须解决的切身问题。
　　 在现实生活中，人人都很关心自己的命运。那么，命运是什么？人生是否存在命运？假如存在命运，它又是由哪些因素决定？由什么力量推动？对于这些问题，世人的看法往往大相径庭：有人不信命运存在，以为生命发展没有既定规律可寻；有人深信命运规律，认为冥冥之中确实存在支配我们的力量。此外，有人认为命运不可改变；有人认为命运可以改变；有人认为支配命运的力量来自神灵；有人认为改造命运的机会来自自身，等等。那么，命运究竟是怎么回事呢？
　　 因果报应也是世人容易引起争议的问题。从某些现象来看，世间万物似乎各有因果，如“种瓜得瓜，种豆得豆”，如收获来自播种，成功来自努力。但从某些现象来看，生活中又存在许多难以解释的现象。比如，有人作恶多端，却过得逍遥自在；有人行善积德，却过得穷困潦倒。因而，多数人认可一生论，不信因果报应。而世间各种宗教大多认可因果报应的观点。那么，因果报应确实存在吗？
　　 人为什么活着？生存的意义是什么？也是人们经常提出的问题。生存在这个世间，许多人并不知道活着究竟是为了什么，只是沿着前人约定俗成的习惯，上学、工作、成家、生儿育女、升官发财、享受欲乐乃至一命呜呼。一代又一代，人们重复着几乎相同的生活模式，却很少去思考这种生活能否实现人生的真正意义。怎样才能开发生命的最大价值？这就必须知道：人究竟为了什么而活着。

二、执著欲望带来的痛苦

　　 佛经中，称我们居住的这个世界为欲界。欲界的最大特点，就在一个“欲”字。可以这么说，这个世界的人，都生活在强烈的欲望中。什么是欲？欲，就是生命内在的希求，既有生理方面的，也有心理方面的。而由身心产生的欲望，又有着千差万别的表现形式。佛经中，将之简单归纳为五种，分别是色、声、香、味、触“五欲”。色欲，是眼睛希望看见亮丽的颜色；声欲，是耳朵希望听到悦耳的音声；香欲，是鼻子希望闻到芬芳的气息；味欲，是舌头希望品尝可口的美味；触欲，是身体希望接触舒适的环境。在佛经中，“五欲”有时会另有所指，分别指财、色、名、食、睡“五欲”。财欲，是对金钱财富的希求；色欲，是对男女情感的希求；名欲，是对名誉地位的希求；食欲，是对饮食的希求；睡欲，是对睡眠的希求。有情的生命，就是在不断追逐五欲的过程中延续。当上述欲望得到满足时，会产生暂时的快乐。因而，通常所说的人生幸福，无非是指欲望的满足。
　　 但欲望又是不稳定的。人类欲望虽与物质条件有关，但具备哪些条件才能满足？并没有具体、统一的标准。从整体来说，往往是随着物质条件的改善而提升，所谓水涨船高。对古人来说，丰衣足食就能知足常乐；而对今天的人来说，衣食无忧已很难使人满足，更难使人因此产生幸福感。随着物质的繁荣，欲望也在随之膨胀，而且是无止境地膨胀，这使人们永远处在无休止的追逐中。
　　 欲望的表现形式，有三大特征：
　　 一、占有：人们被欲望驱使，总想不断占有。当温饱尚未解决时，人们只求吃饱穿暖，有个遮风蔽雨的住处。一旦基本需求得到保障，很快就不会满足，进而希求方便舒适的生活。洗衣服太麻烦，最好有洗衣机代劳；走路太疲劳，最好有私家车代步；工作之余闲得无聊，应该有个电视消遣娱乐；外出旅游固然潇洒，还要有架摄像机随时记录。要求越多，需要添置的东西就越多，为此耗费的钱财也就越多。但钱财不会从天上掉下来，相应的，我们就得为了赚钱，为了满足不断增长的欲望而拼命工作，忙碌不休。
　　 有了物质财富之后，人们又会向往名誉地位。总之，别人拥有的，我必须有；别人没有的，我也得有。欲望，常常使我们一生都在不断追逐、占有的循环中度过。一个欲望满足了，新的欲望很快接踵而至。被欲望支配的人，往往忽略自己已经拥有的，忙于追逐尚未属于自己的一切。却很少考量，那一切究竟是不是人生的真正需求。俗话说：欲壑难填。一个对财富充满欲望的人，即使有了百万家产，还会继续想着千万、亿万。由于我们永远把目标向前推进，怎么可能有知足的时候？因而，即使拥有再多，也很难感觉幸福。
　　 二、比较：生活在现实社会，必然会与他人发生关系。于是乎，就会相互攀比。你拥有百万，我得拥有千万，比你富有；你坐夏利，我得坐奔驰，比你神气；你吃千元一桌，我得吃万元一顿，比你豪华；你穿新款时装，我得穿国际名牌，比你时髦；你的电脑是386，我得买486，比你先进；你当县长，我得当上市长，比你官大。
　　 带着比较心态去生活的人，总在期待出人头地，希望从他人羡慕的眼光中感受幸福。但是，社会日新月异，即使我们不停地跟着跑，也难以长处潮流之先。比如电脑，前两年286都难得一见，都觉得非常先进。短短几年，386、486就显得过时了，因为586已闪亮登场。不过，就算换了最新型号又如何呢？要不了多长时间，又会落伍于时代。20年前，谁家如果有一辆自行车，就够他们幸福很长时间了。但自行车普及后，需要拥有摩托车才会感到幸福。待摩托车普及后，则需要拥有私家车才会觉得幸福。
　　 社会总在不断推陈出新，处于比较中的人，虽然总在追求幸福，总在为达到某个目标努力，却难有满足之时。即使暂时处于领先地位，暂时感到满足，但很快就会被新的比较驱使，继续奔忙不休。
　　 三、竞争：以比较的心态生活，必然导致竞争。在家庭中，兄妹间为博得父母宠爱而竞争；在学校内，同学间为成绩高低而竞争；在市场上，同行们为占领市场而竞争；在学术界，学者们为学术地位、作品影响而竞争；在国与国之间，则会因国土、资源的占有而竞争。人类社会，难道也要像自然界那样“物竞天择，适者生存”吗？难道相互拼搏，乃至你死我活的争斗，才是人与人之间的相处之道吗？在竞争中，多少人活得疲惫不堪，多少人过得不堪重负。
　　 欲望，使人们不断向外攀缘，并在这种无休止的追逐中迷失自我。佛经中，记载了这样一个故事：某日，佛陀静坐后在林中漫步。这时，一群年青人匆匆向前走来，向佛陀询问，是否看见几个女孩从这边经过？佛陀问其缘由，年青人说：昨晚他们与这些女子寻欢作乐，清早起来时却发现她们已逃之夭夭，并卷走了他们的全部钱财。佛陀反问道：那么，是寻找女子、钱财重要，还是寻找你们自己更重要呢？
　　 其实，现代人多数和故事中的年青人很相似。在一味向外追逐时，却很少关注自己，更不知道认识自己的重要性。如今，几乎全社会都在疯狂地赚钱，所谓“十亿人民九亿商”。今天的中。。国大地，与经济挂钩的书籍特别畅销，和经济相关的科系生源爆满。文化界尚且如此，何况其他？社会上，各种生财之道五花八门。多少人为了赚钱挖空心思，不择手段。
　　 随着经济发展，又创造了无数消费机会，以此不断刺激人们的消费意识。其中比较突出的，是这些年来层出不穷的各类娱乐场所：如舞厅、酒吧、夜总会等等。人们白天忙于赚钱，晚上纵情享乐，在一刻不停的忙碌中，彻底迷失了方向。更令人担忧的是，经济繁荣了，社会道德却每况愈下。
　　 对欲望的过度追逐，必将导致痛苦的结果。正如《阿毗达磨俱舍论·分别界品》所说：“趣求诸欲人，常起于希望，所欲若不遂，恼坏如箭中。”这首偈颂告诉我们：沉溺于欲望中的人，总在不断向外希求，一旦所求不能如愿，就会沮丧失落，有如被利箭射中那样痛苦难当。佛教中，将这种欲望不能满足所造成的痛苦称为求不得苦，与生、老、病、死、爱别离、怨憎会、五蕴炽盛合为“八苦”，是对人生一切痛苦的简要归纳。
　　 《中阿含经·苦阴经》中，也深刻阐明了欲的过患。《经》曰：“云何欲患？族姓子者，随其伎术以自存活，或作田业、或行治生、或以学书、或明算术、或知工数、或巧刻印、或作文章、或造手笔、或晓经书、或作勇将、或奉事王。彼寒时则寒，热时则热，饥渴、疲劳，蚊虻所蜇，作如是业，求图钱财。彼族姓子如是方便，作如是行，作如是求，若不得钱财者，便生忧苦、愁戚、懊恼……若得钱财者，彼便爱惜，守护密藏……若有王夺、贼劫、火烧、腐坏、亡失，便生忧苦、愁戚、懊恼。”记述了追求财富和失去财富导致的痛苦。《经》中又说：“众生因欲缘欲，以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、姊妹、亲族展转共诤。彼既如是共斗诤已，母说子恶，子说母恶，父子、兄弟、姐妹、亲族更相说恶，况复他人。”这些因争夺财富而导致的纠纷，从古到今不曾停止。不仅社会上彼此争斗，即使在朝暮相处的家庭中，在血脉相连的亲人间，也时常会因财产而造成各种纠纷，或是夫妻反目，或是父子敌对，或是兄弟失和，或是亲族离散。究其根源，也是因为占有欲造成的。
　　 《经》中接着说：“众生因欲缘欲，以欲为本故，王王共争，梵志梵志共诤，居士居士共诤，民民共诤，国国共诤，彼因斗诤共相憎故，以种种器仗转相加害，或以拳叉石掷，或以杖打刀斫。彼当斗时，或死、或怖，受极重苦。”在我们这个五浊恶世，世人因欲望而彼此争斗，永无休止。商人与商人争，政客与政客争，国家与国家争。当年，德国法西斯席卷欧洲，日本侵略者危害亚洲，及人类在两次世界大战中遭受的种种痛苦，其始作俑者，也是欲望导致的霸权扩张。在武器落后的古代社会，战争通常只会造成局部地区的灾难。而在科技高度发达的今天，倘若某些大国无法遏制自身的扩张欲，人类就会面临毁灭性的灾难，其后果不堪设想。
　　 人类若想解决由认识困惑和执著欲望带来的痛苦，唯有依靠般若智慧的力量。《经》曰：“般若波罗蜜。”波罗蜜，汉译为度，即到彼岸之义。所谓度，就是度过烦恼，度过生死瀑流。需要指出的是，这里所说的到彼岸，并非东方琉璃世界，亦非西方极乐世界，恰恰是我们所在的现实人间。假如我们被无明所惑，就是烦恼、痛苦的此岸，就是彷徨、苦闷的此岸，就是空虚、不安的此岸。一旦开发般若智慧，正见诸法实相，如法起修，如理而行，就会抵达安乐、祥和的彼岸，抵达解脱、自在的彼岸。所以说，般若正是将我们从此岸度到彼岸的舟航。

陶然

解脱痛苦的原理

　　【观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】 　
           经文大意是：观自在菩萨进入般若深观时，照见五蕴诸法皆空无自性，因而度脱一切痛苦与灾难。印顺法师在《般若经讲记》中，将这段经文称为“标宗”，即标明一经宗旨。可见，理解这段经文是学习本经的关键所在。
　　 佛陀出现于世的根本目的，正是帮助有情解脱痛苦，超越生死。我们学佛修行，也无非是为了离苦得乐。但是，当我们说到离苦得乐时，却有人不以为然，说什么人生应该有苦有乐，才显得丰富多彩；又说什么苦乐是相对而言，有苦方能有乐。类似论调，乍听似乎不无道理，然而仔细推敲，却是站不住脚的。如果说人生应该有苦有乐的话，那么，我们对待痛苦应该像迎接快乐一样欢喜踊跃。事实上，痛苦来临时，我们本能地就会逃避。
　　 也正因为如此，人类的一切行为，始终是在通过各种方式逃避痛苦，追逐快乐。很少有人刻意追求痛苦，即使有，也不是以追求痛苦为目的。而是将之作为达到某种目的的过程，试图追求更大的快乐。比如自虐，仔细考量的话，也往往是因为心灵痛苦过于沉重，为转移痛苦，始有对肉体的自虐行为。从这个角度来看，自虐也是为了缓解心灵痛苦，而非有意制造痛苦。至于那些觉得人生应该有苦有乐才丰富多彩的观点，也不过是理想主义者的说法，是“为赋新诗强作愁”的想象。一旦痛苦成为现实，任何人都会避之惟恐不及，都会想方设法地避苦趋乐。由此可见，解脱痛苦不仅是佛法需要解决的问题，也是世间法需要解决的问题。
　　 那么，如何才能解脱人生痛苦呢？佛法认为，首先要对苦有全面认识。唯有了解苦，方能对症下药。说到苦，大体可分为身苦与心苦两种。所谓身苦，即色身之苦，一般来说，感觉大致相同。比如在严冬酷暑中，人们都会被寒冷和炎热折磨；处于病痛或被火烧刀斩时，都会感到疼痛难耐，不堪忍受。至于心苦，则是由内在烦恼引起的痛苦，其表现千差万别、因人而异。例如同观一轮明月，有人觉得清凉安然，有人却会黯然神伤；同游一处风景，有人觉得心旷神怡，有人却会悲从中来。
　　 此外，佛教还将苦分为苦苦、坏苦、行苦三类。
　　 苦苦，是切实感受到的痛苦。即使佛陀不曾指出，我们也认为是苦的。如出生之苦、衰老之苦、病痛之苦、死亡之苦。此外，还有内因和外境共同造成的痛苦。如亲人天各一方，为爱别离苦；所求不能如愿，为求不得苦；怨家狭路相逢，为怨憎会苦；身心不得平衡，为五蕴炽盛苦。
　　 坏苦，则与苦苦相反，是我们以为的快乐感受。或许有人会不解，既然是快乐感受，如何又属于苦呢？从佛法智慧来看，世间所有的快乐，同样是以痛苦为本质。当我们饥饿时，吃饱会觉得快乐，如果继续不断地吃下去，还会觉得快乐吗？当身体变脏了，洗澡会觉得快乐，如果没完没了地在水中泡着，还会觉得快乐吗？当心情郁闷时，看看电视会觉得快乐，但不分昼夜地看下去，还会觉得快乐吗？由此可见，我们所谓的快乐，只是某种欲望满足后，痛苦暂时得到的缓解，心理暂时出现的平衡。如果吃饭、洗澡的本质是快乐的话，那么，无论吃多少、洗多久都应该是快乐的。而且，应该是越吃越快乐，越洗越快乐。事实不然，只要这种行为超过身体所需，快乐立即会转为痛苦。吃饭如此，洗澡如此，一切因欲望满足而产生的快乐莫不如此。正是因为这种乐受能够变坏，所以，佛法将之称为“坏苦”。同时，乐受与苦受、忧受、喜受一样，属于变化无常的情绪。我们贪著乐受和喜受，但这种感受并不能恒常拥有，乐受伴随着苦受，喜受伴随着忧受，时时都处在变化、转换之中。在四禅八定的修行中，初禅、二禅、三禅正是因为喜乐感受未除之故，仍不能避免火水风（火烧初禅，水淹二禅，风打三禅）的灾难，唯有到四禅舍念清净，无喜无乐，才能平安无事。
　　 行苦，是由迁流变化带来的痛苦。世间一切都是无常变化的，此为自然规律。但世人不明真相，一味追求永恒，希望身体永恒、爱情永恒、家庭永恒、事业永恒、人际关系永恒。却不曾想过，其中又有哪一样，可以永恒不变？只要我们愿意观察，就会发现，再美好的事物也不可能坚固不坏，再健康的身体也不可能天长地久。由于自身认识与“行”的事实相违背，因而导致“行苦”。
　　 认识苦，不是为了被动地接受苦，而是为了积极地解脱苦。那么，什么又是离苦之道？世人往往将改善生存环境作为解决方法，以为经济繁荣了，物质条件改善了，人类就能由此获得幸福。事实上，在物质条件远远超过古代的今天，社会问题及人类面临的痛苦，并未比任何时代有所缓解，甚至还可能更多。原因何在？正是因为没能抓住问题核心。因为人类痛苦的根源在于心灵，试图通过改善外在环境来解除痛苦，只是扬汤止沸，无法从根本上解决问题。
　　 佛法认为，解脱痛苦的方法，首先是了解有情的痛苦现状，然后，由此寻找痛苦之源。人类痛苦固然与外在环境有关，究其根源，还是生命内在的问题。从般若思想来看，一切痛苦都是对“有”（存在）的迷惑和执著造成。想要解脱痛苦，必须对存在具备正确认识。
　　 《心经》曰：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。”正是告诉我们，须以般若智慧观照五蕴。五蕴，为色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴，为集聚义。
　　 色蕴，便是色的总和，聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等等，统称为色。所谓色，此处相当于物质。对于物质现象，我们往往是从形状（形色）、颜色（显色）这些色相进行认识。因而，佛教以“色”代指物质。
　　 受，为领纳义，即我们面对顺境或逆境时产生的情绪，包括苦、乐、忧、喜、舍等等。
　　 想，为取像义，当我们接触外境时，必然会摄取事物的影像，然后为之安立名称概念。
　　 行，为造作义，是对事物进行判断并诉诸行动。
　　 识，为了别义，是精神领域的统觉作用。
　　 五蕴中，色蕴属于物质现象，而受、想、行、识四蕴则属于精神现象。
　　 五蕴，是佛教对世间一切生灭现象所作的归纳和概括说明。世人对“有”的一切不能正确认识，在有情生命体上执有实在的我相，在六尘境界中执有实在的法相。此外，更对我、法生起种种颠倒分别及执著，造成人类的烦恼及痛苦。
　　 《心经》的“照见五蕴皆空”，正是为了扭转世人对“有”的错误认识。我们执“有”为实在，这“有”就成了实在有。然而，世间一切生灭现象并非实有，其本质是空无自性的。这里所说的“空”，并非什么都没有，而是告诉我们，五蕴的“有”，不是我们执著的实在性。所谓的“有”，只是假有。而与之相对的“空”，则是对“有”的透视，是帮助我们破除对“有”的错误执著。倘能照见五蕴皆空，那么，由此而生的烦恼痛苦也就不存在了，从而度脱一切苦厄。

   

陶然

有空不二

　　【舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。】
　　 有与空，是哲学中的重要概念，也是佛法讨论的重点。在《心经》中，色、受、想、行、识五蕴，代表有的存在。与有相对的，则是空。在常人经验中，总以为有与空是截然对立的，认为有不是空，空不是有。或者说，有在空外，空在有外。本经却为我们阐述了有与空的辩证关系，说明有空不二的甚深原理。
　　 要认识有与空的不二，先得说明有。在常人观念中，有，往往与“实在性”联系在一起。当我们说到有时，便会觉得那是自体有，实在有。人类对事物的实在感是根深蒂固的，具有普遍和相通性。原始人不知梦境不实，一旦做了恶梦，便惊恐万状，以为灾难即将降临，须以祈祷等方式化解。婴孩不知镜中影像是假，见到镜中幻影，往往也会乱抓乱笑。我们的认识虽高于婴孩和原始人，已知梦境不实，却仍以为外在一切是实实在在的。科学家对事物的认识更深入一些，但在分析物质现象时，往往执著构成物质的元素是实在的，如原子说、极微说。哲学家似乎更高一畴，已能透视现象的虚假，却又执著现象背后有永恒不变的本体，如泰勒士的“水”，巴门尼德的“存在”，柏拉图的“理念”。从原始人到现代人，乃至科学家、哲学家，对存在的认识虽有不同深度，但所产生的实在感却是一样的。
　　 人类对有产生的实在感，正是“自性见”的表现。“自性”一词，或译自体，具有实在、恒常之义，并具自已有、自已成、自已规定自已的含意。从“自性见”出发，我们对“有”的一切，必然会产生实在感。然而，若以般若中观的智慧进行观察，所谓的“有”，只是缘起有。世间一切“有”的现象，莫不是众缘所生。也就是说，任何一种有为现象的存在，都是由众多条件和合而成，是由条件决定它的存在。
　　 缘起与自性是势不两立的。世人无知，不了解“有”的缘起性，才会出现自性见和实在感。假如认识到“有”的缘起性，必能了知其本质为无自性。所谓自性，乃是以“有”的现象是自已有、自已成、自已规定；所谓缘起，乃是以“有”的一切为条件有、条件成、条件规定。因此，缘起的“有”不是本来如此，更非恒常、实在的“有”。对“有”的实在感，是完全错误的。
　　 《大智度论》卷十二也说到“有”，并将之分为三种：一为相待有，二为假名有，三为法有。
　　 相待有：即相待而有，离开相待对象就无法说明。比如我们认为这个花瓶很大，那是相对小的花瓶而言。此外，高是相对低而言，长是相对短而言，美是相对丑而言，善是相对恶而言，慷慨是相对吝啬而言。离开大，小是什么？离开美，丑是什么？因为大小、高低、长短、美丑、善恶都是相待假立，是为相待有。
　　 假名有：事物存在不过是假名安立，随不同因缘安立各自名称。比如我们眼前的木头用具，人们称之为“桌子”。但这桌子并非本来就有，不过是木头等一堆材料的组合。离开这些材料，桌子是什么？这个以木料制作而成的用具，古人将之称为桌子，它便是桌子了。若当初将之称为椅子，它便是椅子了。所谓的桌子或椅子，不过是一个由人安立并沿用至今的假名，并不具有实在性。人，也同样是一个假名。如果古人将我们这类有情生命称为猪，而将猪称为人。那么，现在若是不称你为猪，阁下听了恐怕会生气：你竟然瞧不起我，不把我当猪看待，真是岂有此理！可见，桌子或椅子，人或猪，乃至世间一切，都是假名安立，假名而有。
　　 法有：世间万物的名称虽是假安立，但除名称之外，尚有种种因缘形成的现象。比如桌子，虽然只是一堆材料、条件的组合，但这一现象是存在的，并具有相应的使用功能。所以说，这些因缘虽了无自性，但假相宛然。这因缘法的有，便是法有。
　　 在《金刚经》中，佛陀也对有的实质进行透视，并作了精辟的总结，那就是《金刚经》中最为著名的偈颂：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”“有为”，是指生灭、造作的一切现象。“如梦”，即梦境般虚假不实。梦境不实是众所周知的，但梦中人却执以为实，必待醒来后方知真相。诸法如梦，虚妄不实，有情却因无明之故，执以为实，待见道后大梦初醒，乃知诸法实相。“如幻”，则是幻师以幻术变现的种种事物，如马、车、房舍、人物等，虽无客观实物，却真切地出现于眼前，有色可见，有声可闻。有的存在也是如此，虽空无自性，而假相宛然。如“泡”，指水因含有空气而出现气泡，华而不实，瞬间即逝，以此形容诸法的迁流变化，刹那生灭。如“影”，是指物体在阳光投射下显现的影子，影由光而现，光线消失，影子将随之消失，以此形容诸法但随缘现，缘散即无。“如露亦如电”，同样是比喻诸法存在的短暂性。“应作如是观”，则是提醒我们以这一认识去看待“有”的一切。
　　 在与《心经》、《金刚经》同属般若思想体系的《维摩诘经》中，维摩大士假示疾为大众说无常、空的道理：“是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。”这是从色身的生灭变化来说明有为法的无常、空，从而显示存在的虚假性。
　　 明白了有，再来说明空。我们通常以为，有是存在，空是不存在。如是，有和空自然相互对立。既然有，必定不是空；既然空，必定不是有。但以般若中观的智慧观察，空和有却是一体的，并非截然对立的二元关系。所谓空，不必在有之外，也不必待事物毁灭之后才是空。佛法所说的有是缘起有，有的当下，就是自性空。因而，佛法的特殊之处就在于依有明空，有空一体。
　　 《大智度论》卷十二中，还提出三种认识空的方法：一为分破空，二为观空，三为自性空。
　　 分破空：又称析空观，通过对有的分析，由粗而细，由细而微。佛教的有部学者，就是采用这种方法对五蕴色身进行分析，发现在五蕴色身中，所谓的“我”了不可得，从而提出“我空”。但在分析色心现象时，一直分析到物质或精神不可分析的部分时，提出“极微说”，认为此极微法实有，因而形成“我空法有”的思想。分破空的意义在于破除人我执。至于物质现象，倘加以分析，极微也是不能成立的。《唯识二十颂》就对极微说进行了破斥：只要有体积，就存在东西南北上下六方，就还可以分析，由此认为极微说不能成立。
　　 观空：是从观想的层面认识空。那些瑜伽行者进入止观状态时，能随观想显现种种境相。修火观成就时，所见之处皆为烈火；修水观成就时，所见之处皆为大水。在现实生活中，“杯弓蛇影”的典故也说明了同样道理。某先生误将杯中弓影错认为蛇，以为自己已将蛇喝入肚中，结果大病一场，待知道真相后，立刻痊愈如初。观想中的水火及典故中的蛇影虽不存在，但在观想境界中，却仿佛现实般历历在目。正是从观想显现的境相中，唯识宗师证得了外境无实、随心所现之理，即“诸法唯识”。但是，观空者虽已破除外境实有的执著，却难免落入心有境空，因而这种空还是不究竟的。
　　 自性空：世间外道由于不了解诸法的缘起性，在接触事物时，难免出现自性见，以为事物是自己有、自己成、本来如此的。小乘有部虽知缘起之理，但同时也认为诸法本有自性。而以般若中观的观点来看，自性与缘起是不能并容的。《中论·观有无品》说：“众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法......性若是作者，云何有此义，性名为无作，不待异法成。”缘起是作法，由众缘所作而成；自性乃无作，自已有、自已成，不待众缘便可成立。因而，中观学者认为：缘起必然无自性。此为自性空。
　　 《心经》所说的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，就是从自性空的立场进行说明。色，不是世人所执的自性色，乃因缘所生的色；空，也非世人所以为的一无所有的顽空，或人死如灯灭之类的断见，乃是不碍缘起的自性空。《中论·观四谛品》说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”《十二门论·观因缘门》也说：“众缘所生法，是即无自性。”色是缘起的，其本质为无自性、空。因此，《心经》将之概括为：色不异空，色即是空。
　　 也有人觉得，“色即是空”还好理解，“空即是色”似乎就说不通了。造成这种看法的原因，还是因为把空理解为顽空。中观所说的空，乃是自性空，并不否定缘起假相。《中论·观四谛品》说：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”说缘起法是无自性、是空，并不坏缘起的假相。所谓缘起有而自性空，自性空而宛然有。因此，色不异空，空自然也不异色；色即是空，空自然也即是色。原本在世人心目中截然对立的有空二法，藉般若中观智慧的观照，得到了统一。
　　 空有不二的思想，是为了遣除世间的有见、空见。世人因为不了解有，才会对有的一切生起错误认识，进而执著不舍，导致人生种种烦恼。“色即是空”，正是帮助我们透彻有的本质，透彻其虚幻、无常、无自性、空的本质。倘能具备这一认识，还会因为有及有所带来的问题烦恼吗？还会为物所累吗？还有一部分人，已能看破有的虚幻实质，但因不了解缘起因果，认为世间一切既是虚幻的，终要归于毁灭，生存又有什么价值可言，又有什么意义值得追求呢？由此，导致虚无主义的观念。或是因为没有目标的极度苦闷而走上绝路，或是因此放纵身心，为所欲为，走上另一个极端。《心经》所说的“空即是色”，正是为了对治这一邪见。万物虽空无自性，但缘起因果还在不断延续中。因此，我们的一切善恶行为都会带来相应果报。



  

陶然

诸法真实相

　　【舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。】
　　“是诸法空相”：诸法，指一切法。空相，不是空，更不是有，乃是空所显的真实相。空相也可称为有相，即有所显的实相。实相可以藉空而显，或依有而显，但实相本身却是非空非有的。
　　 “不生不灭”：是从事物的有无来说。不生不灭相对于生灭。如果要明白不生不灭的深意，先得说明生灭的内涵。生灭是有为法的特征，三法印中有“诸行无常”印，正是说明一切有为法的无常变化。对于物质现象的变化，经论中有“生住异灭”四相说：从无到有曰生，生而相续曰住，新陈代谢曰异，离散衰亡曰灭。此外，还有“生异灭”三相说，将四相中的住、异二相合为异相。因为万物在住的阶段也是异的过程，两者是同时的，故住相可以归为异相。无论是四相或三相说，皆可简括为生灭二相。
　　 关于生灭，经论中又分为三类：一为一期生灭，二为刹那生灭，三为大期生灭。
　　 一期生灭：即有情生命从出生到死亡的过程，也就是我们一期生死所经历的时间。任何人都难免生死，在我们尚未走完这期生命之前，通常也会耳闻目睹过亲人、邻居、朋友的死亡，也会在现实生活或新闻报道、影视作品中接触过相关内容。因此，一期生灭对于我们来说并不陌生。
　　 刹那生灭：指事物在最短时间内产生的生灭变化，比较微妙。刹那，是梵语，意为极短的时间，印度人将之作为时间的最小单位。仅一弹指间，就有六十个刹那。对于一般人来说，是感觉不出刹那生灭的。虽然如此，事物仍在刹那中生灭变化，趋向败坏。比如眼前这张桌子，从崭新到败坏是在不知不觉中进行的。如果这张桌子有片刻不在败坏之中，那么，它的前一刻和下一刻也不应该在败坏之中。如果每一刻都不在败坏中，那它就永远不会败坏。孔子曰：交臂非故。大意为，在两臂相触的短暂时间内，这个手已不是过去的那个手了。西方哲学家赫拉克利特所说的“人不能两次踏进同一条河流”，也表达了同样的含义。
　　 大期生灭：是从整体的生命历程而言。生命像一道洪流，从无穷的过去一直延续到无尽的未来，无始亦无终。在这漫长的生命洪流中，今生只是其中的一片浪花。浪花虽然时起时灭，但生命洪流却在延续。这生生不已的生命洪流，便是大期生灭。
　　 在人们眼中，通常总是将生灭视为实实在在的。说到生，就以为是自生，即自己派生自己，自己规定自己。或者，又将世间一切视为无因生，即毫无根据的偶然事件。世界为什么会出现人类？是偶然的；我为什么会成为妈妈的儿子？也是偶然的。自生或无因生，都是将生命视为实在、独立的存在。生，就是有实物可生，就不同于不生。因而，生与不生形成对立的两端。生，就不是不生；不生，就不是生。这也还是自性见的结果。
　　 以佛法观点来看，世间不存在任何自生或无因生的事物。生灭的规律，是“诸法因缘生，诸法因缘灭”。所谓生，是缘聚而生。比如桌子，是因为具备木头、油漆、铁钉、木工等众多条件，始有桌子的出现。又如这次讲座，是因为明月居士林发心主办，有众多善信前来听课，有应邀讲经的各位法师，有活动场所，具足这些条件，才成就了这次“冬令营”。它的出现，也是取决于众多因缘，所谓缘聚而生。既不是自生，也不是无因生。
　　 生是如此，灭又是如何呢？其实，灭也是随缘而灭的。比如前面说到的桌子，一旦油漆失色、铁钉松动、木头腐朽，随着构成桌子的因缘败坏，这个名为桌子的器具也将随之消失。我们这次讲座也是如此，七天活动结束后，在座各位及讲课法师将各奔东西，冬令营也就不复存在了。这个灭，并不是什么都没有了。你们虽然不在此处，但仍在别处，只是组成这个冬令营的各种因缘散了。由此可见，佛法是以缘散来谈灭。
　　 认识到缘聚缘散的道理，我们会发现，所谓生灭，其实就是不生不灭。我们从缘聚来看生，离开缘就无法可生；从缘散来看灭，离开缘又无法可灭。就如桌子，倘若离开铁钉、木头、油漆、木工等众多因缘，哪里来的桌子？因此，桌子的生，其实就是不生，因为它只是因缘的聚合，并非具有自性、独立存在的事物。桌子的灭，也同样是由于因缘的离散，并非彻底消灭，一无所有。可见，桌子的灭，其实就是不灭，因为离开组成桌子的那些条件，就无法谈灭。桌子如此，我们的冬令营，乃至世间一切有为法都是如此。
　　 与生灭相关的有无，也需要附带说明一下。我们常常以为，有是实在的有，无是实在的无。因而，有者不可无，无者不可有。于是落入有见、无见中。佛法是以生灭谈有无，以为一切法之所以有，所以无，不过是因缘和合与离散的推移；存在与不存在，不外乎诸法缘生缘灭的现象。从生灭看有无，使我们认识到，生的拥有与灭的消失都不过是一种假相。有，没有绝对、永恒的有；无，也不是实在、彻底的无。因而，我们不必为有而得意，也不必为无而沮丧。
　　 “不垢不净”：是从事物性质而言。它所相对的垢净，是随有情好恶建立起来的一对概念。通常，我们会将自己喜欢的视为净，将自己讨厌的视为垢。基于垢净这一前提，在每个人的世界中，继续分别好的、坏的，美的、丑的，有价值的、没价值的，有意思的、没意思的，等等。并认为这些都是客观存在、固定不变的。
　　 事实上，垢净并非在客观的真实存在，而是人为赋予、因人而异的。比如服装，有人以简洁为美，有人以华贵为美；有人以亮丽为美，有人以素净为美；有人以庄重为美，有人以怪异为美，形形色色，各不相同。又如食物，有人嗜辣，有人喜甜；有人口味浓重，有人偏爱清淡；有人无肉不欢，有人终身长素，所谓众口难调。再如居住环境，有人喜欢居于闹市，有人愿意归隐乡村；有人注重实用，有人讲究情调；有人迷恋豪华，有人欣赏简约，各有所好，各有所需。《大智度论》也记载了这样一个例子：有位女子，情人看了起爱，冤仇看了生嗔，儿女看了起敬，鸟兽望而逃离。为何大家对她的看法如此悬殊呢？这就说明，垢净并非固定的，只是根据各人需要形成的标准。而且，这一标准始终处于变化中。
　　 至于事物本身的价值，也是人为赋予的。比如一只精美的宋代瓷碗，在收藏家、鉴赏家的眼中，是价值巨万的珍贵文物，为之朝思暮想，但求占为己有；而在不谙此道的外行看来，那只是一件可有可无的精致工艺品；至于那些根本不知文物为何的人，很可能将之视为普通用具，与随处可见的瓷碗并无区别。虽是同一个碗，但因人们对它的认识及好恶不同，才有了价值上的巨大差异。
　　 又如馒头与金子，哪种更有价值？或许有人会觉得：这个问题简直问得多余。馒头与金子，难道具有可比性吗？答案还需要思考吗？在通常情况下，固然是金子价高难得。但在特殊环境中，情况也可能发生变化。有个故事说：一艘船在海上遇难，其中有贫民，也有富翁。当他们跳入海中逃难时，贫民带了馒头，而富翁带了金子。他们在水上漂流很久，饥饿难耐时，富翁想用全部金子来和贫民交换馒头，却未能如愿。最后，富翁抱着金子饿死海中，而贫民却靠这些馒头度过了生死难关。在那样的危难时刻，馒头和金子，什么更有价值呢？
　　 因为人们的观念、认识不同，以此为垢，以彼为净。但这些所谓的垢净，是随人而异，也是因时而异、因地而异的，没有绝对不变的标准。美与丑、好与坏、有价值与无价值等，也都是如此。在客观世界中，并无绝对的垢，也无绝对的净。因此，垢即不垢，净即不净。从这个意义上说，垢净的实质，就是不垢也不净。
　　 “不增不减”：是相对于增减而言，是对事物数量的定义。由少到多曰增，由多到少曰减。通常我们也会以为，增便是实实在在的增，减便是实实在在的减。比如有人经商发财，名下资产猛增，于是心花怒放。过些时候生意亏损，资产一日少于一日，又为此焦虑伤心。其实，增减并不是固定的。就像大海，每天潮涨潮落。当潮涨时，海水看起来似乎增加了；潮落时，海水看起来似乎减少了。从局部来看，海水确实有增有减，但从整个大海而言，又何曾有增减呢？又如明月居士林举办了这次冬令营，大家从四面八方云集于此。居士林的人员增加了，过几天冬令营结束，诸位各奔东西，居士林的人员又减少了。从居士林这几天的人数变化来看，似乎有增有减，但从整个世界而言，依然还是那些人，并没有什么增减。
　　 时常有人会提到这样一个问题：说佛教讲轮回，但过去地球人口不足几亿，现在却增加到几十亿，这些多出来的人，究竟从何而来？之所以会提出这类问题，也是因为孤立地看待增减。佛教所说的轮回，并不局限于人类或地球，而是从十方世界，从一切有情生命来说。人口所以会增加，是因为人类生存环境较为优越，投胎因缘较以往更多。但在地球人类增多的同时，其他类型的生命却在减少，比如野生动物就在逐渐减少乃至灭绝。因此，仅从人类来看，数量虽然有增有减，但从生命总体而言，仍是不增不减的。
　　 从以上众多例子来看，佛法所讲的增减，也是离不开因缘的。增，是由于因缘使然；减，同样是由于因缘使然。离开因缘，是无法谈增减的。既然是随缘而成，那么，客观上便没有孤立不变的增减。所以说，增减也只是一种假相。从这个层面来看，增减，也就是不增不减。
　　 就真谛而言，不生不灭、不垢不净、不增不减又有另外的深意。对于世俗中道来说，不生不灭，是生灭宛然；不垢不净，是垢净宛然；不增不减，是增减宛然。但在真谛上，生灭、垢净、增减等一切差别皆了不可得，是为非生非灭、非垢非净、非增非减，乃至言语道断，心行处灭。