藏传佛教“自空见”之源流考释 1

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　　藏传佛教“自空见”之源流考释
　　 　　班班多杰
　　 　　在藏传佛教史上，一些学者把如来藏佛性论称为“他空见”，般若中观义叫作“自空见”。本文所论即是“自空见”。印度大乘佛教中观宗的义理在其发展的晚期异说竞至，论难蜂起，发生了很大分化与裂变：一曰中观应成义，佛护、月称之所弘阐；一云中观自续宗，清辨为其大师；一言自续宗内之经部行中观自续与瑜伽行中观自续，其开先河者是号称“东方自立量派三大家”的智藏、寂护、莲花戒。现需要搞清的是：首先，印度佛教中观宗晚期的分宗立派过程是如何推进的？其次，是谁将印度大乘中观宗的这个嬗变过程梳理、诠释、整合、命名得如此法数分列、纲目条然的？这是印度佛教和藏传佛教义理的核心问题，古今藏传佛教学者对此多有论及，但未能全面引征原始论典加以阐明。本文在前贤研究的基础上，从原典出发，全面、深入地阐发中观宗晚期的演进过程，并考辨其它的梳理、归纳、总结者。
　　 　　一、三足鼎立与二派对峙——论中观应成与中观自续之发端
　　 　　中观“自续”与中观“应成”两派是从“一切法有无自性”的问题上发生分歧的。萨迦·高然巴说：“自续派为了由自相成就而承认‘自续’的”。（高然巴，第29-30页）这是说“自续”即承认诸法各有自性成就、自性实有之义。佛护是般若中观系中解释龙树《中论》的大家，著有《中观根本论颂·佛护疏》，他将因明与破而不立的中观精神相结合，遂形成了“就敌论随意出过”的“应成”方式（吕澂，第213页）。佛护在解释龙树的著名论颂“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”时说：诸法不从自生，生应无用故，生应无穷故。诸法已有自体，若复更生，则成无用；若有已复生，则终无不生矣，此亦不许。是故，诸法不从自生，亦不从他生，何以故？若有，则成从一切法生一切法之过故；亦无有自他共生，若有，则成二者共生之过；亦无无因生，若有，则成恒常从一切法中生一切法之过故。如是，则有种瓜得瓜、种豆得豆之因果自类相续之铁则成无用之过失故。何以故？不得有诸法生于一切时，是故无生。所谓的生唯是名言也。（佛护，第451页）法尊法师曾对此诠释。他对数论派的“因中有果论”提出了两种过失并加以破斥。其意是说，这种已经有了体性的果法，若再从缘生，便成了无用而多余的事情。若说已经有了体性的果法，还须从缘再生下去，便成为无穷无尽的事了。这“再生无用”和“再生无穷”的两种过失，是数论派所不能接受的。（法尊）
　　 　　解释龙树《中观根本论颂》的另一个人是清辨论师。他认为：佛护破自生之言不合道理：首先，它没有说明因明程式中的“因”与“喻”，因此不合因明的程式；其次，它没有指出论敌论说的过错；再次，它给论敌以可乘之机的方便条件。若按佛护的说法推论，则佛护自己会得出“诸法应从他生，生应有果，生应有穷”这样自语相违的结论。如是，中观宗内部之对峙便随着佛护与清辨的歧见而酿成，中观宗之分门别户乃肇于此矣。佛护推崇一切皆空的中道观，多袭龙树、提婆破而不立之宗风。清辨偏尚因明的推理制式，不脱三支比量的轨范。前者开中观应成义之先河，后者奠中观自续宗之基础。
　　 　　月称论师博通经论，其标志性论著《中论明句论》的问世，使中观宗内部思想交锋更趋激烈。月称针对清辨对佛护的上述论难作了有力反驳：清辨于佛护指出之“此一切过失皆不应理”，此吾等皆已知。何以故？先说所谓未说因与喻故，此说不合道理。何以故？说已有自体，再从因体中生起，自体中已有的果法又生，未见有用了，亦见无穷了。即复生无用、无穷，此为佛护所许。而汝等不许生了再生，亦不许无穷。即复生有用有穷，唯数论派所许。是故，彼诸之辩论既无合理性，亦与自许相违也。佛护如此而攻难数论派所承许之自生说。若所使用之自续因、喻是有自体，唯以此有自果体的因、喻辩论，为何论敌不承许？也许论敌能承认自己之观点有过失。然所承许之此论点与敌方自己之本来观点相违背，因而即使辩论他们也不会放弃自己的观点，承认我方的观点。因此，对这些固执己见者，纵使你再使用因明的宗、因、喻，也不会改变他们的妄执，跳出其藩篱。我们不和这些偏党者辩论。是故，佛护在破斥数论派时虽然没有运用因明宗、因、喻的格式，但他并不是不懂因明的比量方式，他具备完整的因明的三支方式，故佛护唯此最乐已是显而易见了。然而，如果是中观论者则使用自续比量不应理也，亦不许承认他宗。这个道理在提婆的《四百论》中说：“有无及二俱，若谁无是宗，虽长时于彼，不能说过失”。（玄奘的译文是：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申”）龙树在《回诤论》中说：“若我有少宗，我则有彼过，若我不立宗，我则定无过”。（后魏瞿坛流支的译文是：“若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过”）任何时亦如是：中观宗不说自续比量。（月称，第60卷第12-13页）此说与自续宗颇相牴牾。月称对清辨批评佛护的“未除他过故”的反驳是这样的：是故，他说的过失不应成为过失故。阿阇黎佛护不用回答彼之所问。何以故？按照中观宗的原旨：（因明）的诸宗、因、喻等非成就，即无自性成就，故不说自续之比量。靠比量智虽不可破他宗之自生及共生之宗义，然对他宗，需由自己的比量说出其自相矛盾处。对于自宗，需做到舍弃宗、因、喻之过失。是故，未说彼宗、因、喻，未除他之过故。（同上，第14页）据此，月称之说与佛护相符契，而与清辨相径庭。月称陟此黜彼，是以为清辨于龙树之中观宗义不能洞其秘奥，故致失原旨、误入歧途也。为何如此呢？宗喀巴大师总结说：他有彼过，是因为他许自续比量。我等不许自续比量，故无彼过。此中比量是说论式，若许自续，则立自相之量先须立敌极成，次以彼量立敌二家成立三相，再成所立。若无比量，则有法等皆不得成。若不许自续，则依实事师他自所许比量而成，于自不须以比量成故。诸论中所说比量，亦皆唯为破除他宗是他彼量，非自续量。（宗喀巴，2001年a，第473-474页）萨迦·高然巴说：若认承由自相成就，则必须成立自续，即如我方之实事师及清辨等。若于名言中亦不许由自相成就之法，则无疑不须承认自续。此由细分之所破中破。是故，清辨等承认由自相成就之法，为成立彼，故尔须承认自续之因。阿阇黎月称等不承认由自相成就之法，故尔承认自续之宗、因等成为无意义。月称在《中论明句论》中说：“若是中观宗则立自续之比量不应理也。因不承认他宗故”。如此而说，不承认自续之理由是因为无有承认自相成就之法。（高然巴，第7-8页）这里关涉中观自续和中观应成的本质特点。自续派是主张就名言的范围而言，诸法皆以自相而存在的说无自性宗。在他们看来,借助真正的因（此正因由存在的三条原则所构成）就能破除一般人认定诸法真实存在的错误观念，所以称为自续派。它的特点是，在方法论上主张必须运用因明的正规格式，立出正确的因量，即在破论敌时首先要提出自己的正当理由，要用概念、判断、推理的论式，才能使对方了解己方的观点，有效地破他立己。既然要用因明的格式来破坏他宗，成立己宗，则因明的宗、因、喻三支中的因支必须具足三条原则，即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性的“三相”，然后才能构成一个正确无谬的因。因为自续派主张破他须自立量，因此不得不承认自立之因、喻是实存的。只有先肯定了这点，立量才有意义。否则，一说无自性便自语相违。既然要承认因的实在，那么，就只好承认构成正因的三条原则也是有自性的，有其自相的，而不是假名施设了。这就是自立量派，即中观自续派。
　　 　　应成派主张，即使在名言中诸法也不以自相而存在的说无自性宗。原因在于此派认为，仅仅用应成的破式就能使论敌心中生起了解我方论点的比量，故称应成派，亦称随破派，即随应破派、归谬派。在方法论上，中观派的祖师龙树，原是以破显宗的，亦即自己不另起炉灶来建构一套学说体系，而把重点放在指出对方理论的内在矛盾上，即将论敌的观点破到使他自知理亏、认输而放弃自己的立场为止。
　　 　　中观应成派认为，一切法无自性是中观派的根本精神。如此，因明中的因、喻也是无自性的，不是绝对永恒的独立实体。月称说：“凡中观师理应不用自续比量，不许他宗故。”（月称，第60卷第13页）又说：“应成反义亦唯属他，非属我等，自无宗故。是故，我等何有与自宗相违？是故，按己立应成反义之观点，则论敌之过失愈多，愈能满足吾等之意愿……由无自性师对有自性师立应成时，此应成何能成为应成反义？是故，成立应成者，唯以破他宗为果故，非是应成反义……”（同上，第17-18页）“……诸自续比量师成了有此过失，吾等不用自续比量。以诸比量唯破他宗而为果故”。（同上，第25页）中观应成派不许自立量，采取“以子之矛，攻子之盾”的方法便可有效破除论敌。这和中观自续派的“破他须自立量”的观点截然相反。那么，一切事物和现象怎样才算成立和存在了呢？在应成派看来，只要是概念施设、分别假立就算存在了。换言之，世俗事物存在的程度只是分别假立或概念施设而已。若超越此界限，稍事追究、考察，便涉足于胜义之领域了。
　　 　　可见，应成约简，偏尚破而不立的方法，接续龙树、提婆以来否定性的思维方式；自续深芜，以逻辑推理的方式来破他立己，秉承陈那、法称的因明系统。以上内容，藏传佛教学者各有精思深义，以抉前贤之奥。宗大师说：诸经论义，若如是解，当许自续，若如彼解，则不可许。此义虽是经中所有，然就已译自教诸论，观察自续、应成当何所许，及说自续非理、应成符理者，除月称诸论及随行者外，皆未明说。渐次者，谓于佛护解释“诸法不自生”颂义，显无清辨所出过时。《明句论》中说，佛护师不许自续，及成立中观师不应用自续，并许彼者有多过难，开此车轨……清辨论师未谙佛护许不许自续，与自不同，是想定许自续为宗。由是因缘，故亦不许自与佛护破人、法自性，其所破事更有差别。清辨后学观音禁论师，了知《明句论》解释《般若灯论》中破佛护时，应释月称说清辨过为转不转。寂护师徒等亦应解救月称破自续之过，然皆未解说。总以此二论师虽于名言亦破自相，于无自性中因果等法一切建立皆极应理。（宗喀巴，2001年a，第93页）萨迦·高然巴根据月称《中论明句论》的思想作了系统总结，认为中观宗就应该像佛护一样，只要把敌方所承许的观点的前后相悖之处揭露出来，破除了敌方之邪见也就足够了，无须再说自续之因及喻故。如果用指出敌方论点的内在矛盾的方法都驳不倒其邪说，那么，用说自续之因、喻来揭破敌方之邪见就更不可能了。“如果是中观宗，将诸内处无从自生作为自续宗，彼所立之自续因，则非应理。诸内处从自体生，他宗无从自生，此亦从自续中无所承许，彼之能知月称论师引用了《四百论》、《回诤论》的话说明之。”（高然巴，第29-30页）
　　 　　这便是中观应成派与自续派的复杂内容与发展脉络。于此足见藏族佛教学人对于中观应成与自续解彻深义，领悟无遗。
　　 　　二、东方自立量派三大家与瑜伽行中观自续派
　　 　　印度大乘中观宗晚期的分化，大的思潮有应成派和自续派的对垒，小的流变尚有自续派内部之诸多支分。一则经部行中观自续派，二乃瑜伽行中观自续派。经部行中观自续派的代表人物是清辨、智藏。他们谓“不许自证而许外境由自相成就之中观师”。（ 参见晋美旺波）显然，清辨的观点与瑜伽行中观自续派是对立的。清辨和智藏都是经部行中观自续派，他们主张一切法按胜义谛说皆无自性，但在世俗谛中则一切法有其自相。清辨说:“若说色无意言﹑名言之遍计所执性即是损减事物，以及损减意言及名言，任谁将此二法所遍计义，此即非有。例如于绳上误起蛇想，非说无遍计执，由绳近似于蛇之缘故，产生错觉，故尔无遍计执义，然名言中说于盘蛇而无蛇，则有悖于多数人之普遍认识。于胜义中破除有实物，是随中观说。于胜义中无实体之蛇故，从自性中无生故……然在名言时分两方面皆许为成就极成。”（清辨，第57卷第1410页）“生无自性是怎样的？由缘之力而生。何谓非自生，彼于胜义中如何由缘力而生？如果说，或由自性，或由他物，或由二者，或从皆有，或从皆无，或从皆有及皆无中有生者，从一切相中由如前所开示之理，彼无生故。说非如幻等生之生,总而言之由名言成就谛实。”（同上，第57卷第1415页）
　　 　　清辨在此讲了两个意思。首先，如何看待视绳为蛇之错觉。对此，宗喀巴解释说：“若他于绳妄执为蛇，义虽非有，然于盘蛇而执为蛇，于名言中彼义实有。如是于色若执为受，其境虽无，然于色上即执是色，彼境可说名言有故。”（宗喀巴，2001年b，第62页）其次，如何看待“有生、无生”。清辨认为，从胜义谛的角度讲，从本质上看，即无生，但在世俗名言的范围看，有生、住、坏、灭。这些都是由缘起之力所造成的。所以，宗喀巴说：“由是当知，言自性生者，即是由自相生。若于有事破彼生时，决定须加胜义简别，以于世俗许有自相生。”（同上，第63页）这就是清辨、智藏所许之经部行中观自续派。为什么说它是经部的呢？因为在世俗谛中外境是由极微和合而成，它是有自相、自体的。为什么它又是中观的呢？因为在胜义谛里这一切都是空无自相的。这样经部义与中观论在清辨处达到了对峙而互补﹑渗透但独立的境地。“智藏在解释中观时，亦于名言不破自相而许有外境。”（同上，第64页）清辨在阐明了自己的观点后即引述唯识宗的观点。在清辨看来，唯识宗从根本上主张内心外境“ 二者皆非成就，观察二者是如何皆非成就的。”（清辨，第57卷第1416页）他引用了《辨中边论》中的如下偈颂：“识生变似义，有情我及了，此境非实有，境无故识无。”（《辨中边论》上卷，第3页）这便说明内心和外境都应说是无自性的。但它是依次的。为了证明这一点，他又引用了《辨中边论》中的一段偈颂：“依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生。”（同上，第4页）这是先说唯识无境，旨在肯定识，否定境，后再进一步说，识亦不可得，意在否定识。清辨不同意唯识宗的这种有过程的说法，便批评说：“如果想先承认唯心，然后再心境全部舍弃，这就像先沾染上一身污泥，然后再去洗掉，与其这样，还不如早先就应该远离污泥得好，就像观察外境全无自性一样，对内识亦可如是而通达无我及无生”。对此，宗喀巴在《辨了不了义论》中也说：“《释论》说为瑜伽师宗先为悟入世俗谛时，破除外境，受许唯识。后为通达胜义谛时，亦舍唯识。此说与其先令执受内识实有，后仍破除，宁如最初即说无实为妙，如境无实，亦能通达识无实故”。（宗喀巴，2001年b，第65页）这与清辨的观点如出一辙。
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